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故。

许此三事，体、相各别，如何和合共成一相？不应合时变为一相，与未合时体无别故。若谓三事，体异相同，便违己宗体、相是一。体应如相，冥然是一；相应如体，显然有三。故不应言三合成一。

【今译】〔其次，“勇”等三基本要素也非实有。因为〕“勇”等三基本要素，如果就是与“大”等同样性质的事物，那也应象它们一样由三要素合成。〔此外，如果三基本要素就是与“大”等同样性质的事物，那它们〕也应象由它们转变而成的“大”等基本事物，不具有“常”、即始终不变的性质。

此外，三种基本要素〔既然能造二十三种基本事物，〕应该各自具有多种功能，其〔真实不变的〕主体也应有多种，因为功能与主体是一致的，〔而一要素有多种主体显然是荒谬的。如果因此补救说，三要素各自只有一个主体，〕三主体普遍存在于一切事物中；既然如此，一处的事物变化时〔即三主体的一部分变化时〕，其余各处的事物也应变化，因为各种事物中三基本要素的主体并无区别。〔但一处的事物变化时，其它各处的事物并不一定变化，由此可见这种补救仍属错误。〕

如果同意三基本要素〔所谓真实不变的〕主体及其形相各不相同，那怎么能通过和合形成每一事物的一种形相？总不能〔未和合时是三种形相，〕和合时变成了一种形相，因为和合时与未和合时主体并无不同。如果说三种形相合成一种形相是由于三基本要素的主体虽不同而形相相同，这就违背了他们自己的“主体与形相是一致的”观点。这样的话，要么三基本要素的主体应如形相，实际上只有一种；要么形相应如主体，显然有三种。〔这样就应该说：是一合成一，或是三合成三。〕所以，不应说是三基本要素合成了每一事物的一种形相。 【评析】此处是破数论观点的第二层次，指出三本事也非实有。本论通过数论观点所导致的诸多矛盾，揭示数论观点的错误。而这里的根本问题出在数论学派认为三本事有真实不变的主体，所以在三本事和合的过程中，主体应该前后没有不同。但按现代科学的观点，物体在发生化学变化，即形成质变时，参与变化的各原子的外层电子数目有得失，即物体的主体有变化。据此完全可以得出事物没有真实不变的主体、即诸法无我的结论。

又三是别，大等是总，总、别一故，应非一、三。

此三变时，若不和合成一相者，应如未变，如何现见是一色等？若三和合成一相者，应失本、别相，体亦应随失。不可说三，各有二相，一总二别，总即别故，总亦应三，如何见一？

若谓三体，各有三相，和杂难知，故见一者，既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事能成色等，何所阙少，待三和合？体亦应各三，以体即相故。 又大等法，皆三合成，展转相望，应无差别，是则因果、唯量、诸大，诸根1 差别，皆不得成。若尔，一根应得一切境，或应一境一切根所得。世间现见情与非情、净秽等物，现、比量等，皆应无异，便为大失。

故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。

【今译】此外，三基本要素是部分，“大”等基本事物是总体，总体应与部分同一，这样就既不能说总体如部分是三非一，也不能说部分如总体是一非三。

这三基本要素转变时，如果不和合成一种形相，应该各自如同未变时一样，那怎么现在出现的是一个物体？如果三基本要素和合成一种形相，三要素应失去各自本来的、各不相同的形相，其主体也应随之丧失，〔可见三要素的主体也并非是真实不变的存在。〕也不能说三基本要素各有二种形相：一是总体形相，〔用于和合时表现；〕二是个别形相，〔用于独立存在

时表现。〕因为总体形相就是个别形相，〔这样的话，〕总体形相也应有三种，怎么出现的是一个物体？

如果说三基本要素的主体各有三种形相，只因和合混杂而难以了知，所以看见的只是一种形相；那么，既然有三种形相，岂有只见一种之理？又怎么知道三基本要素的主体是不同的？此外，如果三基本要素的每一要素都具备三种形相，就应每一要素都能自己合成颜色等各种事物，又缺少了什么条件，非要依赖三要素和合成事物？〔此外，如果每一要素都有三形相，〕其〔不变的〕主体也应各自有三，因为〔按他们的观点，〕主体就是形相。 此外，“大”等基本事物既然都是三基本要素合成的，那相互之间应该没有差别，这样，因果、五唯、五大、十一根的差别都不能成立。如果是这样的话，那任何一种感觉机制都应该能了知一切对象，或任何一种对象都应被一切感觉机制所了知。世界上现有的众生与非众生、清净与污秽的事物、现量与比量等都应该没有不同，这样就成大错了。

所以，数论学派所执着的心外具有实体的事物是不能成立的，只是虚妄的认识将它们思量为存在。

【注释】1 唯量、诸大、诸根：参见上文“数论”注，其中，“唯量”即五唯。

【评析】此处是破数论观点的第三层次，是通过对三本事与二十三法相互关系的分析，证明它们都非实有。因为如果三本事与二十三法都是实有，那就会导致各种矛盾。这样，通过上述三层次的反复讨论，证明一切事物均非心外实有。至此，本论完成了对数论观点的破斥。

2 破胜论的法执

胜论所执：实等句义1 ，多实有性、现量所得。

【今译】胜论所执着的是：“实体”等范畴，大多真实存在主体，大多是可以通过现量的方式来认识的。

【注释】1 句义：即范畴。

【评析】此处以下是破胜论的法执。胜论是古印度六派哲学之一，是与数论一样重要的佛教外的学派，其学说的主要内容是六句义或十句义。六句义就是六种范畴：一是实句义。“实”指一切事物的实体，包括地、水、火、风、空、时（时间）、方（方位）、我（自我）、意（意识）九种。二是德句义。“德”指一切事物的性质，包括色、香、味、触等二十四种。三是业句义。“业”指一切事物的运动，包括取、舍、屈、伸、行五种。四是大有句义。胜论认为在“实”、“德”、“业”之外，还存在“大有”，它是“实”、“德”、“业”的本体。五是同异句义。“同”指同类事物的共同性，“异”指各事物的特殊性。胜论认为“同异”也有独立存在的本体。六是和合句义。胜论认为：在上述范畴之外，另有一法，是实，是常，能和合上述各种事物，所以将此法立为和合句义。十句义是在上述六句义中，除去大有，将同异分二，再加上有能、无能、俱分、无说四句义。胜论认为：十句义中，前九实有，第十无说句义非实有。此外，实等五句义可现量认识，和合等五句义不能现量认识。所以说：这些范畴，大多“实有性”，大多“现量所得”。而本论通过以下的破斥，指出它们都非心外实有。

彼执非理。“所以者何？”诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果；若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。诸无常者，若有质碍1 ，便有方分2 ，应可分析，如军、林等，非实有性；若无质碍，如心、心所，应非离此有实自性。

【今译】他们的执着没有道理。〔问：〕“为什么呢？”在各种范畴中，且说〔他们认为〕

始终不变地存在的范畴，如果这些范畴能产生结果，它们〔就不是始终不变的，〕应是变化无常的，因为有作用的缘故，所以应象它们所生的果〔一样有生灭〕；如果是〔始终不变但〕不能生果的范畴，那就应该不是脱离识而有真实存在的主体，〔其所谓真实存在的主体由于不能生果，〕就象兔子的角一样子虚乌有。再说那些〔他们认为不是始终不变地存在而是〕变化无常的范畴，如果这些范畴具有质量而互不相容，那就有〔上下左右等〕方位性的空间界面，应能加以分解剖析，就象军队、树林等群体，并没有真实存在的主体；如果它们并非具有质量而互不相容，那就象〔非物质性的〕心与心所一样，应该不是在心与心所之外有真实的主体。

【注释】1 质碍：指物质因具有质量而互相妨碍的性质，即物质相互间不能进入对方占据的空间。 2 方分：即方位和体积，指物质都处在上下左右等一定的位置上，占有一定的空间。

【评析】此处以下破胜论的法执，分五层次。此处首先从总体破胜论的各种范畴实有的观点。胜论认为在各种范畴中，有常住不变的，也有变化无常的；如十句义中的同、异、和合、有能、无能、俱分六种是常，业属无常，其余三句义中诸要素有常有无常。在常住不变的范畴中，有能生果的，如有能句义，还有实句义中的地、水、火、风四者中的母极微以及德句义中的十种；有不能生果的，如同、异、和合、无能、俱分，还有六句义中的大有，以及实句义中的其余五种。在变化无常的范畴中，有具有质碍的，如实句义中的地、水、火、风四者中的子极微；有无质碍的，如德句义中其余十四种，业句义及无说句义中的一部分。胜论认为，这些范畴大多实有。而本论通过分析指出：上述四种情况所涉及到的范畴，或者非始终不变，或者可分解剖析，因此根本不可能是实有；或者纯属子虚乌有，或者只是不离心和心所之事物，并非心外另有实体。

又彼所执地、水、火、风，应非有碍1 实句义摄，身根所触故，如坚、湿、暖、动。 即彼所执坚、湿、暖等，应非无碍德句义摄，身根所触故，如地、水、火、风。 地、水、火三，对青色等，俱眼所见，准此应责。

故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非眼见实地、水、火。

【今译】此外，他们所说的〔具有质量而互不相容的〕地、水、火、风，应该不属具有质量而互不相容的“实体”范畴，因为地、水、火、风也能被触觉机制所感知，就象〔并非具有质量而互不相容的〕坚、湿、暖、动〔能被触觉机制所感知〕一样。

而他们所说的〔并非具有质量而互不相容的〕坚、湿、暖、动，应该不属并非具有质量而互不相容的“性质”范畴，因为坚、湿、暖、动也能被触觉机制所感知，就象〔具有质量而互不相容的〕地、水、火、风〔能被触觉机制所感知〕一样。

此外，能被触觉机制所感知的地、水、火三者，与青色等颜色一样，都能被眼睛看见，由此也可对地、水、火与青色等属“实体”还是属“性质”进行质疑。

因此可知，并不存在真实的地、水、火、风与坚、湿、暖、动的各自的主体，也不是眼睛看见了真实的地、水、火、风。 【注释】1 有碍：即有质碍。

【评析】此处是破胜论法执的第二层次，是分别破“实体”、“性质”等范畴的实有性。胜论认为：“实体”范畴的地、水、火、风是有质碍的，“性质”范畴中属“触”范畴的坚、湿、暖、动是无质碍的。但本论指出：上述分属两类范畴的事物都能为同一触觉所感知。因此，胜论的范畴分类是有问题的，乃至是自相矛盾。同样，属于“实体”范畴的地、水、火与属于“性质”范畴中“色”范畴的青、黄、赤、白等颜色，都能被眼睛看到，因此产生了同样的问题与矛盾。而追根寻源的话，这类问题与矛盾的根源在于胜论认为上述范畴实有自

性，实际上，这些范畴并无实体。

又彼所执实句义中有碍常者，皆有碍故，如粗地等，应是无常。

诸句义中，色根所取无质碍法，应皆有碍，许色根取故，如地、水、火、风。

又彼所执非实德等，应非离识有别自性，非实摄故，如石女儿。非有实等，应非离识有别自性，非有摄故，如空华等。

【今译】此外，他们所说的“实体”范畴中具有质量而互不相容的、始终不变的事物，因为都具有质量而互不相容，就象大地等物体一样，所以〔不是始终不变的而〕是变化无常的。

而他们所说的各种范畴中能被感觉机制所认取的、并非具有质量而互不相容的事物，应该都具有质量而互不相容，因为他们同意这些事物能被感觉机制所认取，所以应象地、水、火、风一样〔具有质量而互不相容〕。

此外，他们所说的不属“实体”的“性质”等范畴，应该不是离识之外另有主体，因为它们既然不属“实体”范畴，〔所以说它们另有主体，〕那就象石女生子一样地不可能。而不属“大有”的“实体”等范畴，应该不是离识之外另有主体，因为它们既然不属“有”，那就无异于虚空中幻现的花朵，〔不可能有真实的主体。〕

【评析】此处是破胜论法执的第三层次，是再破“实体”、“性质”等范畴的实有性。本论指出：一切有质碍的物质必定是变化无常的，所以，胜论所说的“实体”范畴中既有质碍又恒常不变的事物是不可能成立的。其次，五种感觉机制所认取的必定是有质碍的物质，不可能是无质碍的事物，所以胜论所说的能被五根认取的无质碍法也是不能成立的。最后，胜论的“实体”、“性质”范畴的各种事物必定不是离识另有主体，因为按胜论的观点来分析，“性质”范畴不属于“实体”范畴，故而“性质”范畴的各种事物不可能另有主体；而“实体”范畴不同于“大有”范畴，那么，既然“实体”范畴诸事物不属于“有”，故而它们的主体也无异于空中幻花。

彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实、德等。若离实等，应非有性，许异实等故，如毕竟无等。如有非无，无别有性，如何实等有别有性？若离有法，有别有性，应离无法，有别无性。彼既不然，此云何尔？故彼有性，唯妄计度。

又彼所执实、德、业性，异实、德、业，理定不然。勿此亦非实、德、业性，异实等故，如德、业等。又应实等，非实等摄，异实等性故，如德、业、实等。地等诸性，对地等体，更相征诘，准此应知。如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。若离实等有实等性，应离非实等有非实等性。彼既不尔，此云何然？故同异性，唯假施设。

又彼所执和合句义，定非实有，非有实等诸法摄故，如毕竟无。彼许实等现量所得，以理推征，尚非实有，况彼自许和合句义非现量得，而可实有？设执和合是现量境，由前理故，亦非实有。

【今译】胜论所说的“大有”，应该离“实体”等范畴外没有另外的主体，因为他们认为“大有”这一范畴并非不存在，而是象“实体”、“性质”等其他范畴一样地存在。〔此“大有”〕如果离开了“实体”等存在的范畴，应该没有“有”的主体，因为他们认为“大有”不同于“实体”等存在的范畴，〔而那样一种既存在又不同于“实体”的东西只能〕象“彻底的无”〔即根本不存在的事物〕。如果“大有”并非不存在，但无须另有“有”的主体使其存在，那为什么“实体”等范畴要另有“有”的主体使之存在？如果离开存在的东西要另有“有”的主体，那就应该离开了不存在的东西也另有“无”的主体。那样的说法既然不对，这里的说

法为什么要肯定呢？所以他们说的“大有”的主体，只是妄加思量。 此外，他们执着：“实体”、“性质”、“作用”的“同异性”，〔另有自己的主体，〕不同于“实体”、“性质”、“作用”〔的主体〕，道理上必定不对。否则的话，这“同异性”也就不是“实体”、“性质”、“作用”的同异性，因为它的主体不同于“实体”等的主体，就象“性质”、“作用”等不同于“实体”一样。再者，〔如果上述说法是正确的话，〕“实体”等事物应不属“实体”等范畴，因为它们与“实体”等范畴谈不上有相同性，就象“性质”、“作用”与“实体”范畴没有相同性。〔如对“性质”或“作用”等范畴加以考察，也会得出与上述对“实体”范畴的考察相同的结论。〕“地”、“水”等的“同异性”与“地”、“水”等主体的相互关系，如果再加质疑，道理与此相同。就象“实体”的“同异性”、〔“性质”的“同异性”〕等，没有别的“实体”〔“性质”〕等的同异性使其成为“同异性”一样，在“实体”等之外，也应没有别的“实体”等的同异性〔使它们成为同或成为异〕。如果离开“实体”等有“实体”等的“同异性”，那应离开“非实体”有“非实体”的同异性。那样的说法既然不对，这里的说法为什么是对的呢？所以，“同异性”只是假立的名称而已。

此外，胜论所说的“和合”范畴，必定不是具有实体的存在，因为“和合”范畴不属于“大有”以及“实体”等其余范畴的一切事物，所以就象根本不存在的东西。他们所认可的能通过现量方式来认识的“实体”等范畴，根据道理推断尚且不是具有实体的存在，何况他们自己也承认“和合”范畴不是现量方式所能认识，这一范畴岂能是具有实体的存在？进一步说，即使他们所执着的“和合”是现量方式的认识对象，按前面所说的道理，它也不是具有实体的存在。

【评析】此处是破胜论法执的第四层次，是分别破“大有”、“同异”、“和合”等范畴实有。关于“大有”，胜论认为：在“实体”等存在着的事物外，另有一实有主体的“大有”，正是此“大有”使“实体”等存在；若没有这“大有”，一切事物也就不能存在。本论指出：按胜论的观点，实际存在的就是“实体”等范畴，所以“大有”如果也存在，应该不离“实体”等范畴；如果一定要说“大有”不同于“实体”等范畴，那么，“实体”等范畴按胜论的说法是“有法”（即存在的事物），“大有”就只能是“毕竟无”，即根本不存在的东西了。所以，或者“大有”不存在，或者“大有”存在但不离“实体”等范畴。因此，“大有”不可能实有主体。但如果“大有”的存在，并不需要一个独立的主体使其存在；那么“实体”等已经存在的事物，又何须“大有”使它们存在呢？此外，关于“同异性”范畴与“和合”范畴，胜论也认为它们都是与“实体”等范畴不同的、实有主体的范畴，但本论通过分析，认为胜论的观点是经不起推敲的，事实上这两个范畴与“大有”一样，都只是假立的名称、即概念性的存在，并不存在真实的主体。

然彼实等，非缘离识实有自体、现量所得，许所知故，如龟毛等。又缘实智，非缘离识实句自体现量智摄，假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智，非缘离识和合自体现量智摄，假合生故，如实智等。

故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。

【今译】而胜论所说的“实体”等范畴，并非可通过对所谓脱离识而真实存在的主体、由现量方式来加以认识，因为他们承认这些主体是他们“所知”的对象，〔因而是意识的产物，并非现量认识，这些离识实有的主体也〕就象乌龟的毛等东西一样子虚乌有。再者，那认识“实体”的智慧，也并非属于真能认识脱离识而存在的“实体”的主体的现量智，而必定是凭借各种条件和合后才产生的，如同认识“性质”等其它范畴的智慧。广而言之，以至认识“和合”的智慧，也不属于能认识脱离识而存在的“和合”的主体的现量智，而都是凭借各种条件和合后产生的，与认识“实体”等的智慧一样。