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所以,胜论学派的“实体”等范畴,也是根据虚妄的认识而建立的。
【评析】此处是破胜论观点的第五层次,是再次从总体破诸句义。胜论认为:“实体”等范畴是心外实有主体,所以能被心智现量认识。本论指出:无论从能认识的主体还是从被认识的对象来看,实体等范畴都非实有。从能认识的主体来看,能认识各种范畴的心智,是凭借各种条件而形成对各种范畴的认识,不是现量智,不能认识实有事物。从被认识的对象来看,这些范畴只是意识思维的产物,非现量认识的对象,所以也非实有主体。至此,本论通过五层次的讨论,完成了对胜论法执的破斥。
3 破自在天等八论的法执
有执有一大自在天1 ,体实遍常,能生诸法。彼执非理。“所以者何?”若法能生,必非常故;诸非常者,必不遍故;诸不遍者,非真实故。体既常遍,具诸功能,应一切处、时顿生一切法。待欲或缘方能生者,违一因论;或欲及缘,亦应顿起,因常有故。
余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等2 ,常住实有,具诸功能,生一切法,皆同此破。
【今译】有的学派执着存在一“大自在天”,其主体真实不虚、普遍存在、始终不变,能生起一切事物。他们的执着没有道理。〔问:〕“为什么呢?”如果有事物能生起其它事物,那该事物必定不是始终不变的;而一切非始终不变的事物,必定不是普遍存在的;而一切非普遍存在的事物,必定没有实在的主体。既然“大自在天”的主体是始终不变、普遍存在的,并具备一切功能,那它应在一切地点、一切时间顿时生起一切事物。如果要依赖愿望或条件才能生起其他事物,那就违背了“大自在天”是生起一切事物的唯一原因的论点;或者应说,愿望和条件也应是顿时生起的,因为“大自在天”作为因,是始终存在的,〔但众所周知,实际的情况并非如此。〕
其余的学派执着存在一大梵、时间、方位、混沌、自然、虚空、神我等,始终不变地存在,实有主体,具有一切功能,能生起一切事物,都可例同以上所论加以破除。
【注释】1 大自在天:是自在天外道所信奉的创造世界的神。 2 “大梵”等:此处所列七种事物,都是古印度佛教外各学派信奉的世界诞生的原因。
【评析】此处是破八种外道相近的观点,这些观点的共同点是相信有一最初的存在,由它产生了世界万物。本论通过破事奉大自在天外道的观点指出:这样一种最初的存在,如果它有真实不变的主体,就不可能生起其它事物;如果它能生起其它事物,它就不具有真实不变的主体,更确切地说,它本身也应是由其它事物产生的。这里,唯识学实际上是否定了一切形式的造物主概念,也否定了世界万物有一个开端的观点。近现代的佛教学者往往说佛教是“无神论”,其确切的含义包含以下要点:首先,佛教主张有六道众生的存在,其中有一类众生,佛教称为“天”,这类众生的福报比人好,能力比人强(具有神通),世人将他们称为“神”,佛教并不否认他们的存在,只是认为他们并不是造物主,也不能对人的命运起主宰作用。其次,世界的存在及世界的成住坏空的运动是永恒的,并没有一种力量能起主宰作用。人的命运也是由人的业力决定,并非由“天”或“神”决定。这是佛教“无神论”的真实含义。
4 破声论的法执
有余偏执明论1 声常,能为定量,表诠诸法。有执一切声皆是常,待缘显发,方有诠表。彼俱非理。“所以者何?”且明论声,许能诠故,应非常住,如所余声;余声亦应非常声体,
如瓶、衣等,待众缘故。
【今译】此外,有的学派偏狭地执着吠陀论的观点,认为声音是始终不变的,能作为确定的形式,表述诠释一切事物。有的执着一切声的主体都是始终不变的,〔并非依赖音响等条件而产生,〕只是依赖音响等条件而显现,发出声音,这样就有了诠释和表述。他们的执着都没有道理。〔问:〕“为什么呢?”且说吠陀论所说的声音,如果认为它们能诠释表述,那它们应该不是始终不变,这与〔风声等〕其余声音是一样的,其余声音也不应有始终不变的主体,就象瓶、衣服等物体一样,因为它们要依赖各种条件才能产生。 【注释】1 明论:也称吠陀论,吠陀意思是明,即明诸实事。
【评析】此段是破声论的法执。声论是古印度哲学学派之一,主张观念的永恒性,认为声音是“宇宙实在”的存在方式,而人类语言是“宇宙实在”的表达形式。声论中有声生论和声显论两派,声生论认为声的主体本来并不存在,是待音响等条件而产生,产生后称为声音,产生后就始终存在,不再变化了。声显论认为声的主体本来就存在,始终没变化,只是待音响等条件而显现,所以声是始终存在的,声音则变化无常。本论指出:凡是声,无论是有诠表功能的语声,还是自然的音声,都是依赖一定的条件而产生而显发,所以都非恒非常,不具实体。而这个结论完全符合现代物理学的声学原理,即声音的产生依赖发音器官,声音的传播依赖空气,离开了这些条件,就完全不存在声音。
5 破顺世论等外道的法执
有外道执地、水、火、风极微实、常,能生粗色,不越因量,虽是无常,而体实有。 彼亦非理。“所以者何?”所执极微,若有方分,如蚁行等,体应非实;若无方分,如心、心所,应不共聚生粗果色。既能生果,如彼所生,如何可说极微常住?
【今译】有外道执着地、水、火、风的基本单位具有实体、始终不变,能生起明显易见的物质,所生的物质,其体积不超过作为因的基本单位。所以,地等四大虽是无常,但它们的主体是真实的存在。 这种说法也没有道理。〔问:〕“为什么呢?”他们所说的基本单位,如果有〔上下左右等〕方位性的空间界面,即使象蚂蚁爬行的痕迹那样细微,其主体也不应是真实的存在;如果没有方位性的空间界面,那就如同心与心所,也就不应聚合生成明显物质的果;既能生果,那它们就应与所生的果一样有生灭,这样又怎能说地等四大的基本单位是始终不变、稳定存在的呢?
【评析】此处以下主要是破顺世外道的观点,但部分段落中也包括胜论、卫世等学派的观点。顺世外道是古印度婆罗门教的支派,主张唯物论,认为地、水、火、风四大元素合成人的身心,人命终时,四大离散,一切归无,灵魂也不再存在。因此,此派否认轮回和业,提倡快乐主义。
本论破顺世论等学派的观点,分三层次。此处是第一层次,是破能生果的四大的极微实有论。本论指出:四大的极微如果有方分,应该非实有;如果无方分,应该不能生果;如果能生果,应该非常住。
又所生果,不越因量。应如极微,不名粗色;则此果色,应非眼等色根所取,便违自执。 若谓果色,量德合故,非粗似粗,色根能取。所执果色,既同因量,应如极微,无粗德合;或应极微亦粗德合,如粗果色,处无别故。
若谓果色,遍在自因,因非一故,可名粗者。则此果色,体应非一,如所在因,处各别
故;既尔,此果还不成粗,由此亦非色根所取。
若果多分合故成粗,多因极微,合应非细,足成根境,何用果为?既多分成,应非实有,则汝所执,前后相违。
【今译】此外,〔他们认为,〕所生的果的体积,不超过因的体积。那么,所生的物质应该如同基本单位,而不能称为明显的物质;这样的话,那作为果的物质,不应是眼睛等感觉机制所能认取,而这就违背了他们自己的观点。
如果说作为果的物质,是因的体积与明显性相结合的产物,所以,似明显非明显,能被感觉机制所认取。那么,被认为作为果的物质,既然与因的体积相同,应该如同基本单位,没有明显性与其相合;或者,基本单位也应与明显性相合,如同作为果的明显物质,因为因果发生的位置没有变化。
如果说作为果的物质,普遍存在于自己的因〔即基本单位〕中,由于因不止一个,所以果也可称为明显。那么,这作为果的物质,其主体也不止一个,各自与对应的因相同,〔由于作为因的基本单位没有和合,因而处在不同的位置上,所以果也各自〕处在不同的位置上,〔那样就不能说是形成了一个果;〕即便这样,这处在不同位置上的果〔由于体积与基本单位相同,所以〕还是不能成为明显,因此也不能被感觉机制所认取。
如果说〔作为因的基本单位是相互和合的,因而〕果是多种成分和合而成,所以成为明显。那么,多种基本单位的因和合后,应该不是细微难见,完全能成为感觉机制的认识对象,〔应该在因的状态中就被感觉机制所认识,〕何必还要用到果呢?况且,既然是多种成分合成,就不应是具有实体的存在。那么,你们所说的,就是前后矛盾了。
【评析】此处是破顺世论等学派的第二层次,是破所生的果(即物质)实有论。本论指出:顺世论的各种观点,如:果的体积不超过因的体积,果(物质)是极微与明显性结合的产物,果(物质)普遍存在于因(极微)中,果(物质)是众多极微和合的产物,这些前提与其所推出的结论都是自相矛盾的。按唯识学的观点,这种矛盾的根源就在于这些学派执着极微及物质具有实在的主体。
又果与因,俱有质碍,应不同处,如二极微。若谓果因体相受入,如沙受水,药入熔铜。谁许沙、铜,体受水、药?或应离变,非一非常。
又粗色果,体若是一,得一分时,应得一切,彼此一故,彼应如此。不许违理,许便违事。故彼所执,进退不成,但是随情,虚妄计度。
【今译】此外,如果说果与因都具有质量而互不相容,那果与因就应该处于不同地点,如同二个基本单位〔那样互不相干〕。如果你们说果与因二者的主体能相互接受、相互进入,就象沙能接受水、药水能进入融解的铜一样。但谁同意沙或铜的主体能接受水或药水的主体?或者应该说,〔二个主体能相互接受也就能相互分离,能相互进入也就会出现改变,而〕可分离的就不是纯一物,可改变的就不是永恒物。
此外,作为果的明显物质,如果其主体是纯一的,那如果获得作为果的一部分物质时,就应获得一切物质,因为这部分物质与其它部分物质的主体是同一的,其它部分物质应与这部分物质相同。如果不承认获得一部分物质就同时获得所有物质的说法,便违背了主体是同一的道理;如果承认这一说法,又违背了事实。所以他们所执着的观点,进退都不能成立,只是根据虚妄的认识而妄加猜度。
【评析】此处是破顺世论等学派观点的第三层次,是合破因与果实有论。本论首先指出:如果因(极微)与果(物质)都有真实不变的实体,那二实体互不相容,不可能在因所处的同一空间产生果。如果因与果能相容、能相互进入对方空间,那它们就不具有始终不变的实
体。再者,从果的主体来看,如其是真实不变的,那它也必定是纯粹单一的,这样得到部分的某种物质就应得到全部的此种物质,但显然这不符合事实。所以顺世论等学派关于因与果实有自体的说法是不能成立的。
6 总结
然诸外道,品类虽多,所执有法,不过四种。一执有法与有等性,其体定一,如数论等。彼执非理。“所以者何?”勿一切法,即有性故,皆如有性,体无差别。便违三德、我等体异,亦违世间诸法差别。又若色等,即色等性,色等应无青黄等异。 二执有法与有等性,其体定异,如胜论等。彼执非理。“所以者何?”勿一切法,非有性故,如已灭无,体不可得。便违实等自体非无,亦违世间现见有物。又若色等,非色等性,应如声等,非眼等境。 三执有法与有等性,亦一亦异,如无惭等。彼执非理。“所以者何?”一异同前一异过故,二相相违,体应别故。一异体同,俱不成故。勿一切法,皆同一体。或应一异,是假非实,而执为实,理定不成。
四执有法与有等性,非一非异,如邪命等。彼执非理。“所以者何?”非一异执,同异一故。非一异言,为遮为表?若唯是表,应不双非;若但是遮,应无所执;亦遮亦表,应互相违;非表非遮,应成戏论。又非一异,违世共知有一异物,亦违自宗色等有法决定实有。是故彼言,唯矫避过。诸有智者,勿谬许之1。
【今译】然而,所有外道,虽然种类众多,但他们所执着的存在着的事物,不外乎四种。第一种执着是:一切事物,与其“大有”、“同异性”等性质,它们的主体必定同一,如数论等学派就持这样的观点。他们执着的观点没有道理。〔问:〕“为什么呢?”如果他们是正确的话,那一切事物就是其存在性,都与存在性一样,主体没有差别。这就违背了他们的“三要素的主体与自我等的主体不同”的观点,也不符合世间各种事物存在差别的事实。此外,如果颜色等同于颜色的主体,那颜色也就没有青色、黄色等差别了,〔其他物质的情况也是如此。〕 第二种执着是:一切事物,与其“大有”、“同异性”等性质,它们的主体必定相异,如胜论等学派就持这样的观点。他们执着的观点没有道理。〔问:〕“为什么呢?”如果他们是正确的话,那一切事物就没有存在性,如同已经消失的东西,主体不可能存在。这就违背了他们的“实体等的主体并非没有”的观点,也不符合有目共睹的世间有万物存在的事实。此外,如果颜色不同于颜色的主体,那颜色就如同声音等一样,不是眼睛认识的对象,〔其他物质的情况也是如此。〕
第三种执着是:一切事物,与其“大有”、“同异性”等性质,它们的主体也同一也相异,如无惭等学派就持这样的观点。他们执着的观点没有道理。〔问:〕“为什么呢?”说它们的主体同一,其错误便同第一种观点;说它们的主体相异,其错误便同第二种观点。同一与相异,二者性状相反,主体也应有别。同一与相异的主体相同,则二者都不能成立。否则的话,一切事物都成同一主体了。应该说,同一、相异这类概念,都是假名,并非是具有实体的存在,把它们执着为具有实体的存在,道理上必定不能成立。 第四种执着是:一切事物,与其“大有”、“同异性”等性质,它们的主体非同一非相异,如邪命等学派就持有这样的观点。他们执着的观点没有道理。〔问:〕“为什么呢?”非同一非相异的执着,与也同一也相异的执着,错误是相同的。此外,非同一非相异的说法,究竟是为了否定还是为了肯定?如果只是为了肯定,就不应既肯定非同一又肯定非相异;如果只是为了否定,就应无所执着;如果也是为了否定也是为了肯定,那二者应是互不相容;如果既非肯定也非否定,那就成了戏论。此外,非同一非相异的说法,不符合世人共知的、存在相
同与相异的事物的事实,也违背了他们自己的“颜色等的存在,肯定是真实的存在”的观点。所以他们的上述观点,仅是强辩,以逃避错误。一切有识之士不要错误地对之赞同。
【评析】此处是本论对外道观点之错误所作的总结。由于外道认为一切事物都有真实不变的主体,于是便产生了事物与其存在性、同异性等相互关系的问题。胜论认为存在性、同异性等范畴都实有主体,这样,一切事物与其存在性等范畴就具有不同的主体。而其他学派在此问题上,或说二者的主体同一,或说二者的主体也同一也相异,或说二者的主体非同一非相异。本论对上述说法一一批驳,指出它们都难以自圆其说,故而一切事物都实有主体的说法是不能成立的。
此外,佛教中也常有“非一非异”的说法,似乎与外道的说法相同。实际上,二者的根本区别在于:外道执着“诸法实有其性”;而佛教认为“诸法非实有其性”,其中,唯识学认为“诸法非心外实有”。对此,智旭在《观心法要》中对此有段注释,颇能说明问题。其注释大意如下:佛法常说真俗二谛,非即非离;法与法性,非一非异。那只是一种否定性的表述,根本的要点在于无所执着,了知一切事物从缘而生,并无自性,如幻不实,就能正确地理解中道,远离断见、常见、说空、说有等戏论。而该派外道妄执一切事物实有自性,为避责难,胡说非有非无。岂能因其言论与佛法有表面的相似性,而认为它是正法?此外,智旭还指出:上述四种说法,由于外道妄执心外实法,就都成了错误的说法;如果了知心外无法,则也可成为四种法门。即法与法性,说一也可,如波就是水;说异也可,如水非波;说亦一亦异也可,因为据真谛而言本性无别,据俗谛而言则现象有别;说非一非异也可,因为不变恒随缘,随缘恒不变。
二、破小乘的法执
1 色法非离识实有
“余乘所执,离识实有色等诸法,如何非有?” 彼所执色,不相应行,及诸无为,理非有故。
且所执色,总有二种:一者有对,极微所成;二者无对,非极微成。
【今译】〔问:〕“小乘佛教所执着的脱离识而真实存在的色法等各种事物,为什么不存在?”
因为他们所执着的脱离识的色法、心不相应行法以及所有无为法,按理而言,并不存在。 且说他们所执着的脱离识而存在的色法〔即基本物质〕,共有二种:一是有对色,〔他们认为〕是由物质基本单位构成;二是无对色,〔他们认为〕不是由物质基本单位所构成。 【评析】此处以下破小乘的法执。佛教一般将“法”(即事物)分为五类:心法,心所法,色法,心不相应行法,无为法。唯识学所破的法执是指心外实有之法,因此,五类法中的心与心所不必讨论,因为首先,它们当然不在心外;其次,如上所述,唯识学认为心法与心所法在世俗谛以及一定程度上的胜义谛中实有。因此,本论以下要论证的是其余三类法均非心外实有,首先是破色法心外实有。色法的类别一般区分为五根、五境和法处所摄色十一类。这十一类法,又可分为有对色和无对色,有对色是指五根和五境,无对色是指法处所摄色。 “有对色”与“无对色”的“对”,指障碍,因为具有质量的物质都占据一定的空间,其它物质不能同时占据此空间,所以相互间形成障碍。小乘认为,有对色由极微合成。但关于有对色与极微的假实问题,小乘各部的说法也不尽相同。如说一切有部认为,有对色与极微均为实有。唯识学则认为:有对色与极微均非心外实有,但有对色是第八识的相分内境,所以可以说是心内实有。另外,有对色不是由极微合成,而是由自己的种子生起;极微则纯属