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业、意业三业中，说一切有部主张身业与语业有表业与无表业二种。身表以形色为主体，语表以言声为主体，无表业以法处所摄色为主体，所以都是实有。唯识学则认为它们都非实有。因为身表的主体如果是形色或动作，那就不是实有。此外，身表的主体也不可能是其余的色，或香、味、触等。所以，身表非实有。而语表据理分析也非实有。实际上，唯识学所说的身表与语表的“表”，都不是要表明存在真实的物质（动作与声音），而是要表明心。以心为因，所以有了众生的语言和行动，从而产生了善与恶。
表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶现行思立，故是假有。
【今译】表色既然不存在实体，无表色岂能具有实体？然而，根据善恶思心所的种子以及由其产生的愿望的区分，假立无表色，也于理无违。即这无表色，或是依据正在引发行为和语言的或善或恶的思心所的种子的增长状态而假立，或是依据在定中能制止恶行恶语的现行思而假立，所以是〔没有实体的〕假象性存在。
【评析】此处是破无表色实有。无表色是指一种内在的无形色法，具有防恶或妨善等功能，包括律仪无表、不律仪无表、非律仪非不律仪无表。律仪就是各种戒律，不律仪就是破坏戒律的各种因素，非律仪非不律仪就是既不属于戒律又不属于破坏戒律的一切因素。小乘认为无表色由四大所生，所以属于色法，只是无表色不具有可见性，不占据空间故而不障碍其它物体，所以是一种实有的无形物质。唯识学则认为无表色建立在思心所的种子之上，所以并非实有，且本来也不是色法，只是就它所发动和所防护的身业、语业这些物质现象而言，称它为色法。进而，唯识学又将无表色分为二种：定道戒与散无表。前者依或善或恶的思心所的种子而假立，后者以现行愿而假立，前者唯善，后者有善有恶。文中“依定中止身语恶现行思立”指定道戒，而“依发胜身语善恶思种增长位立”是指“散无表”。依“散无表”的定义来分析无表色的本质，其中，“依”表明“无表色”是假，所依的思的种子是实；“胜思”是为了区别于不引发“无表色”的思；“身、语”是表明“无表色”的“色”（即物质）的含义；“善”指律仪业，“恶”指不律仪业；“增长位”是与前后状态相区别而言，即在善恶思时种子增长，而在此之前种子未增长，在此之后种子不增长。故而无表色是依思种子而假立。
“世尊经中说有三业，拨身、语业，岂不违经？”
不拨为无，但言非色。能动身思，说名身业；能发语思，说名语业；审决二思，意相应故，作动意故，说名意业。起身、语思，有所造作，说名为业。是审决思所游履故，通生苦乐异熟果故，亦名为道。故前七业道1 ，亦思为自性。或身、语表由思发故，假说为业，思所履故，说名业道。
由此应知，实无外色，唯有内识变似色生。
【今译】〔问：〕“世尊在经中说有身、语、意三业，现在你们否定身业和语业，岂不是违背佛经？“
并不是否定身业和语业，说它们不存在，而是说它们不是你们所执着的真实的物质。凡能发动行为的思心所，称它们是身业；凡能引发语言的思心所，称它们是语业；还有进行考虑的思心所和作出判断的思心所，这二种思心所与意识相应，能发动意识，所以称它们为意业。能发动生起行为和语言的思心所，因为有所作为，所以称为业。它们也是进行考虑的思心所和作出判断的思心所的通道，既能产生苦的异熟果，也能产生乐的异熟果，因此也称为道。所以，〔十业道中的〕前七业道，也都以思心所为主体。或者说，身表与语表，由于它们由思心所所发动，所以假说为业；同时，它们又是思心所的通道，所以称为业道。
因此可知，实际上并没有心外的物质，只有内识变现似乎实在的物质生起。
【注释】1 前七业道：即十业道中的前七业道。十业道分十恶业道与十善业道。十恶业道指：（1 ）杀生。（2 ）偷盗。（3 ）邪淫。（4 ）妄语。（5 ）两舌，即说离间话。（6 ）恶口，即恶语、恶骂。（7 ）绮语，即杂秽语、无义语等。（8 ）贪欲。（9 ）嗔恚。（10 ）邪见。离此十恶，则为十善。此十业道中，前三种属身业，中间四种属口业，后三种属意业。故前七业道属身、口二业。
【评析】此处解答由无表色非实有引起的疑问，阐述唯识学关于业的观点，即身、语、意三业的本质是思，这是与其“唯识所变”、“唯心所造”的根本观点相一致的。至此，本论否定了有对色与无对色、表色与无表色心外实有的观点，得出了“心外物质实际上不存在，存在的只是由内识变现的似乎实在的物质”的结论。
2 心不相应行法非离识实有
不相应行，亦非实有。“所以者何？”得、非得等，非如色、心及诸心所，体相可得；非异色、心及诸心所，作用可得。由此故知，定非实有，但依色等分位假立。此定非异色、心、心所有实体用，如色、心等，许蕴摄故。或心、心所及色、无为所不摄故，如毕竟无，定非实有。或余实法所不摄故，如余假法，非实有体。
【今译】心不相应行法，也不是具有实体的存在。〔问：〕“为什么呢？”得、非得等〔各种心不相应行法〕，并非象物质、心以及各种心所那样，有其主体的形相可认识；也并非在物质、心以及各种心所之外，有作用可认识。由此可知，得、非得等必定不是具有实体的存在，只是依据物质、心、心所的各种状态而假立。它们必定不是在物质、心、心所之外有真实的主体和作用，因为就象物质、心〔分别属色蕴、识蕴〕一样，你们也同意它们属五蕴〔之一、即行蕴，而不象真如与五蕴非异非一。〕或者说，它们不属于心、心所以及物质、无为法，而是象根本不存在的东西，必定不是具有实体的存在。或者说，它们不包括在上述心等有实体的事物之中，而是象瓶等没有实体的事物，并非真实存在主体。
【评析】此处以下破心不相应行法离识实有。心不相应行法，全称为非色非心不相应行法，即此类事物不属物质、不属心、也不属与心相应的心所。小乘认为心不相应行法有十四种：得，非得，命根，众同分，无想定，灭尽定，无想天，名身，句身，文身，生，住，异，灭。大乘的心不相应行法共二十四种，是以小乘的十四种为基础，将其中的非得改为异生性，并将生、住、异、灭改为生、老、住、无常，再增加十种：流转，定异，相应，势速，次第，时，方，数，和合性，不和合性。唯识学认为：心不相应行法是依据物质、心、心所这三类实法而建立，是这三类实法的不同表现形态，所以本身不是实法。此段是总论心不相应行法非实有，下文是对小乘的十四种心不相应行法分别论证其非实有。
且彼如何知得、非得，异色、心等，有实体用？ “契经说故。如说：‘如是补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法1。’又说：‘异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼。’成、不成言，显得、非得。”
经不说此异色、心等，有实体用，为证不成。亦说轮王成就七宝2 ，岂即成就他身、非情？若谓于实有自在力假说成就，于善恶法，何不许然，而执实得？若谓七宝在现在故，可假说成，宁知所成善恶等法，离现在有？离现实法，理非有故。现在必有善种等故。
又得于法，有何胜用？若言能起，应起无为；一切非情，应永不起；未得已失，应永不生。若俱生得为因起者，所执二生，便为无用。又具善、恶、无记得者，善、恶、无记，应顿现前，若待余因，得便无用。若得于法，是不失因，有情由此成就彼故；诸可成法，不离
有情，若离有情，实不可得。故得于法，俱为无用。得实无故，非得亦无。
然依有情可成诸法分位，假立三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。翻此，假立不成就名。此类虽多，而于三界见所断种，未永害位，假立非得，名异生性，于诸圣法，未成就故。
【今译】且说他们怎么知道，“得”、“非得”，在物质、心等之外，有真实的主体和作用？ 〔小乘答：〕“是佛经中说的。如经中说：‘就这样，众生成就善恶，圣者成就十无学法。’又说：‘凡夫不成就圣法，一切阿罗汉不成就烦恼。’这里说的成就、不成就，正是表示‘得’、‘非得’”。
此段经文并不是说“得”、“非得”在物质、心等之外，有真实的主体和作用，以此作为证明是不能成立的。经中也说转轮王成就七种宝，难道他就变成了〔象、马、女人等〕众生的身体，或〔轮、珠等〕非众生？如果说这是将转轮王真实具有的自由变化力量假说是成就，那将善恶现象假说是成就，为什么不可以，而要执着为真实的“得”？如果说七种宝是现在存在的，所以可假说是成就，那怎么知道所形成的善恶现象是离开现在而存在的？所谓离开现在的真实现象，在道理上是不会存在的。所以，现在必定存在善恶等种子，〔是此类种子，而不是“得”，成就了善恶现象。〕 此外，“得”对于事物又有什么特殊作用呢？如果说它是能生起一切事物的因，那么，一切众生应该因为有“得”而生起圣者的无为法；或者，一切草木等非众生类因为没有“得”，所以应该永不生起；或者，没有得到的东西和已经消失的东西，应该永远不再生起。如果说未得到或已消失的东西是以与生俱来的“得”作为因，所以还能生起，那你们所执着的大小二生这二种生起的缘就没用了。此外，如果存在具有善、恶、无记性的与生俱来的“得”，善、恶、无记性应该顿时显现在前，如果还要依赖其它原因，那〔所谓独立存在的〕“得”就没用了。如果说“得”对于一切事物，是保持不失的因，一切众生由这“得”而成就善恶等事物；那么，一切可以成就的事物，是不能离开众生的，如果离开众生，实在不能成就什么事物。所以，“得”对于事物，全无用处。得实际上没有，“非得”也同样没有。
然而，依据众生可以成就的各种事物的类型，可以假立三种成就：一是种子成就，二是自在成就，三是现行成就。对与此相反的情况，假立不成就的名称。不成就的类型虽多，但对三界见道位所断烦恼的种子在还没有永远断除的状态时，假立“非得”的名称，称作凡夫性，即对各种佛法还未成就。
【注释】1 十无学法：指得阿罗汉果的无学圣者所成就的十种无漏法。即无学正见，无学正思维，无学正语，无学正业，无学正命，无学正精进，无学正念，无学正定，无学正解脱，无学正智。其中，前八种就是八正道，到无学位则加上解脱、正智。 2 七宝：指象宝、马宝、主兵臣、主藏臣、女宝、珠、轮。
【评析】此处破心不相应行法中的“得”与“非得”实有。小乘认为“得”是一种具有实体的存在，它是事物形成的原因。本论对此观点进行了批驳，指出“得”并非是一种实体性的存在，因为它不能真正地对形成事物起作用。事物的形成有其本身的原因，如现行的事物是由其种子在一定的条件下而形成的，而种子又是由现行事物熏成的。此外，修禅定而获得的神通力量也能随心所欲地形成各种事物。所以，“得”只是一种假说，具体表现为三种成就：种子成就，自在成就，现行成就。种子成就是指烦恼种子、无记性种子和生得善种子未受损害而存在，不由任何功用而能生起现行的状况。自在成就指凭借加行的力量所生的善法种子，以及工巧、变化、威仪三无记心中一部分由加行力而形成的种子，此类种子能自在地生起现行，称为自在成就。现行成就是指一切现行的事物。对与三种成就相反的现象，则假立“非得”。而当“非得”是指见道位所断的烦恼种子尚未断除，那就是唯识学所说的“异生性”。
复如何知异色、心等有实同分？
“契经说故。如契经说，此天同分，此人同分，乃至广说。”
此经不说异色、心等有实同分，为证不成。若同智言，因斯起故，知实有者，则草木等应有同分。又于同分起同智言，同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？若谓为因，起同事欲，知实有者，理亦不然。宿习为因，起同事欲，何要别执有实同分？ 然依有情身心相似分位差别，假立同分。
【今译】此外，你们怎么知道在物质、心等之外，存在具有实体的众生共性呢？ 〔小乘答：〕“是佛经中说的。如经中说：这是天道众生的共性，这是人一类众生的共性，以至详细解释各类众生的共性。”
这些经中并不是说在物质、心等之外，另有具有实体的众生共性，以此作为证明是不能成立的。如果说共同的智力和共同的语言，是依靠这众生共性而产生的，因此知道它是具有实体的存在，那草木等〔依靠这具有实体的、即独立存在的众生共性，也应能产生共同的智力和共同的语言，进而应说草木等〕也应有众生的共性。此外，根据共同的智力和语言而说有众生的共性作此依托，那么，这众生共性还应另有实体性的共性作为自己的依托。这样的说法既然不对，上述说法为什么是对的呢？如果说以众生共性为因，产生众生共同的行为和愿望，所以知道众生共性是具有实体的存在，道理上也不对。以宿世的习气为因，也可产生众生共同的行为和愿望，何必要执着另有具有实体的众生共性呢？ 应该说是依据众生身心相似的状态而假立众生共性。 【评析】此处破心不相应行法中的“众同分”、即众生共性实有主体。小乘执着众生共性实有，本论对此进行批驳，乃至用归谬法指出，如此“则草木等应有同分”。即众生共性如果是在心、色等之外的独立存在物，有实在的主体，并且此主体是众生的智力和语言产生的根源，那么，此独立存在、有真实作用的“众同分”，不但能使众生产生共同的智力和语言，而且也应使草木等非众生能产生共同的智力和语言；或者说，草木等非众生也应该或也可能据此而获得众生的智力和语言，这样就应该说，草木等非众生也应有众生的共性。而据现代学术来看，共性本是对同类事物共同属性的一种抽象，故而肯定没有实在的主体，这可以说是与唯识学的观点一致的。至于所谓建立在众生共性基础上的各种现象，如共同的智力和语言、共同的行为和愿望等，按唯识学的观点，实际上都是以宿世的习气为因，即以先前世的身口意三业熏成的种子为因，而共同的业形成了共相种，共相种能产生共同的智力、语言、行为、愿望等。所以，众生共性纯属假立。
复如何知异色、心等，有实命根？ “契经说故。如契经说：‘寿、暖、识三，应知命根，说名为寿。’”
此经不说异色、心等，有实寿体，为证不成。又先已成色不离识，应此离识无别命根。又若命根异识实有，应如受等，非实命根。 “若尔，如何经说三法？” 义别说三。如四正断1 。 “住无心位，寿、暖应无。” 岂不经说，识不离身。 “既尔，如何名无心位？”
彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。此识足为界、趣、生2 体，是遍恒续异熟果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根。
【今译】此外，你们怎么知道在物质、心等之外，另有具有实体的命根？ 〔小乘答：〕“是佛经中说的。如经中说：‘在寿命、体温、识三者中，应该知道命根称为寿命。’”
〔虽然命根就是寿命，但〕这段经文不是说在物质、心等之外，另有真实的寿命的主体，以此作为证明是不能成立的。此外，先前已经证明物质不离识，可知离开识没有另外的命根。再者，命根如果是在识之外具有实体的存在，〔如上所述，它也不应是真实的物质，而〕应与受、想等一样，〔是心所之类的东西，这样就〕不是真实的命根了。 〔小乘问：〕“如果是这样，怎么经中说有寿命、体温、识三种现象呢？” 〔都是同一阿赖耶识，〕从不同意义上说有三种现象，就象四正断一样。 〔小乘责难：〕“在无心位中，寿命与体温应该不存在，〔既然三者同一，识也应不存在。〕” 经中不是说，识不会离开众生的身体。 〔小乘问：〕“既然如此，怎么又叫无心位？”
无心位中消失的是前六转识，不是阿赖耶识。无心位中有阿赖耶识作为因，后面要详细解释。这阿赖耶识足以成为三界、六道、四生的主体，因为是由它普遍永恒地延续异熟果，所以无需另外执着存在命根的实体。然而，依据能直接生起这第八识的种子，进而说由于先前不同业力所引生的不同第八识种子，决定了一期生命延续的时间〔即寿〕，也可假立命根的名称。
【注释】1 四正断：也称四正勤，即勤勉精进地断除已生起的恶事，勤勉精进地使未生的恶事不致生起，勤勉精进地使未生的善事得以生起，勤勉精进地增长已生的善事。 2 界、趣、生：界指三界，即欲界、色界、无色界，是各类众生所居的世界。趣指六趣，也称六道，就是将所有众生的生存形态分为六种类型，即天、人、阿修罗、畜生（也作傍生）、饿鬼、地狱；也有说五趣的，即上述六道中除阿修罗。生指四生，是众生形成生命的四种方式，即胎生（由母胎而生，如人）、卵生（由卵而生，如鸟）、湿生（从湿气中产生）、化生（由过去的业力忽然变化而产生）。
【评析】此处是破心不相应行法中的“命根”实有的观点。命根，也称寿，即寿命。唯识学认为：寿、暖、识三者，是同一主体的三种现象。其中，识是指阿赖耶识。暖即体温，是必然与众生身体相伴随的一种现象，而众生的身体是第八识的相分境，所以暖是第八识相分中的一种现象，是不离第八识的。至于寿或命根，是指第八阿赖耶识的种子。众生由于先前世的业力决定了此世的生存时间、即寿命的长短，这寿命的长短在入胎前的阿赖耶识种子中已经决定了。故而命根并非离第八识而独立存在，并非另有实体，只是一个假立的名称。
复如何知二无心定、无想异熟，异色、心等，有实自性？ “若无实性，应不能遮心、心所法，令不现起。”
若无心位有别实法，异色、心等，能遮于心，名无心定，应无色时有别实法，异色、心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法，如堤塘等，假亦能遮。
谓修定时，于定加行，厌患粗动心、心所故，发胜期愿，遮心、心所，令心、心所渐细渐微，微微心时，熏异熟识，成极增上厌心等种，由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行，依此分位，假立二定。此种善故，定亦名善。无想定前求无想果故，所熏成种，招彼异熟识，依之粗动想等不行，于此分位，假立无想；依异熟立，得异熟名。故此三法，亦非实有。
【今译】此外，怎么知道二种无心定以及无想天的异熟果，在物质、心等之外，有实在的主体？
〔小乘答：〕“如果它们没有实在的主体，应该不能制止心、心所的活动，使之不能现行