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冯达文《新编中国哲学史》读书笔记（格式整理版）
第一编.先秦时期的哲学 绪论
三皇：有巢氏、燧人氏、神农氏。（或燧人氏、伏羲氏、神农氏）
中国古人坚信，人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”，而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。
五帝：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。
1、进入“五帝”时代，已有大规模的战争。 2、宣扬“禅让”制度。
3、天下为公-权利财产私有化程度还不突出。 夏朝
自禹至桀17君14世，从公元前21世纪到前17世纪。 商从汤到纣，31帝17世，公元前17世纪至前12世纪。 殷商西周的社会结构与思想信仰 1、氏族制的社会组织结构
一方面作为统治阶级的殷人，是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的；另一方面，作为被统治阶级的人们，也以血缘亲族的方式生存着，被管制着。 与殷商有别的是，周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括：区分了嫡庶的关系，实行嫡长子继承制；分封子弟到各地，推行封建制与世袭制；明确远近亲属以及上下等级的不同，创设礼仪规范。 2、殷人的帝所表征的信仰
固然保存着浓重的自然的成分，但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。 “帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后，将自己的祖先神上升为最高神的。
3、周人的祈天意识与敬德观念
以“天”称至上神，显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。 “德”的发现，首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”——承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置——才能有人有土，即才能确保本族的统治权力而不失，终于成为中国传统政治的一条重要古训。
天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了，天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化，隐含着这种品格的转变。
4、《尚书》与《易经》——中国最古老的经典
“六经”——尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。
诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德；尚书、易经、春秋侧重于知识。 尚书是记述三代君王或先圣先哲言论与行事的典籍，最有价值的是“德”的观念的提出。 《洪范》：记住了周武王攻灭殷商之后，向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。 《易经》：
1、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜，意味着对宇宙多样性的丰富感受。 2、以“易”为名，体现着古人对事物变化性的认识。
3、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解，获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”，就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。 （一）春秋时期的社会变迁与思想转向
周平王东迁为公元前770年，至公元前249年被秦国所灭，历时420年。 春秋开始于前722年，止于前481年，战国开始于前476年。
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周平王东迁意味着周王室的分裂与诸侯国的离心。还有深层次的原因： 生产力的发展的需要与可能。殷商处在半渔耕半农耕的时代，殷末周初，转入以农耕为主，但主要生产工具是石器。由于生产力低下，耕作的方式是集体协作。全国土地归王族所有，臣属以井田制方式划分土地。先治“公田”，后治“私田”。西周末年，春秋时期，铁器发明，牛耕使用，个体经营方式出现。这种阶级变动所显示出来的重要特征，是贵族阶级的衰落和战国之际平民地位的上升。 （二）变法潮流
1、废弃氏族制的管理方式，转向区域制，郡县制的设置与推行既体现了这种转向。 2、废弃世卿世袭制，选贤能担任官员，加速不同阶级的上下流动。
3、打破“刑不上大夫、礼不下庶人”的传统做法，制定公开而严明的各种法律，贫民由之获得与贵族平等的权利；
4、推行耕战政策，
（三）《诗经》的“忧患”意识与先秦思想史的理性走向 宗教信仰——价值理性——工具理性
《周颂》表现了周人的基本的宗教信念。“大雅”、“小雅”毕竟出现了一批具有浓厚“忧患”意识的作品。 天作为有灵性、有人格的神的意识进一步消退了，人们的思想进入了理性化的过程；另一方面，人们还是持守着传统中的“德”，持守着对良好秩序（礼）和良好教养的一种理想。这仍然是超越的，仍然具有宗教性。《诗经》在这些篇章中所表现出来的就是这样一种气质，正是贵族气质。
降及战国，各国内部的社会构成渐次由平民取代贵族，国与国的交往渐次功利化、权谋化，社会精神风貌由价值理性转向工具理性。
（四）“士”阶层的活跃与“百家争鸣”的格局
在西周时期，“士”不构成为独立的阶层。到春秋，“士”这一阶层终于成为有教养、有学识，又有才干的士人，而为社会看重。不同境遇、不同价值取向的士人都有志于构建自己的一套理论已立世，出现百家争鸣。
《庄子。天下篇》把先秦思想区分为三个时期：
1、沐浴在神明的临照时期：人们依一定的术数达到天意，生活在纯一与和谐中。 2、浸润在诗、书、礼、乐之教的时期：人们都显得十分有理性和教养。
3、逮变为百家之学时期：个人只把捉住事物的一个片面却自以为是，个人只顾及一己之私而自以为得。 人们开始自觉地思索宇宙的起源于人在宇宙中的位置问题，人与他人、与社会的关系问题，人生存的价值与意义问题，并借助这种思考构起种种理论形态。人的理性得到张扬，心灵与思想的自由得到巨大发展。 儒、墨曾经在春秋末年、战国初年产生巨大影响，成为显学，他们的基本倾向，是怀着崇高的价值理想，作入世拯救的工作的，他们的淑世精神赢得了后人的永远尊敬；道家、名家一度流播于战国中期，立场是批判性的、解构性的，借对社会与文化及其“进步”的深刻反省；法家、阴阳家则受宠于战国中后期，他们的努力是“重新建构”的，当阴阳（五行）家热衷于对宇宙发生发展的蓝图的玄想时，法家却依功利性的与工具的原则，为消解氏族贵族统治之后的、具平民化色彩的新的国家与社会运作体制提出了方案。
第一章 孔子儒家哲学
生活在春秋末年，周王室已名存实亡，诸侯纷争，社会动荡。在孔子看来，周礼是三代之治的总结，
是典范。他创造性地提出了“仁”的范畴，并借助“仁”与“命”的分立，凸显了人的价值主体性，进而把仁同德联系起来，建立起自己的道德学说；再进而把德同治联系起来，阐发自己的治国理想。命——仁——德——治四者的特殊连接，构成基本思路。
一.“与命与仁”的观念结构
1.从天到命的变化
到春秋时期，天的主宰地位遭到怀疑，其人格神色彩淡化，孔子虽也提到天，但有的时候是指客观世界的存在与变动情况，有时候指道德价值的终极来源于意义。从一开始就使儒学奠基在人文理性的基础上。
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（1）时命：人之外的主宰力量。是一种盲目的客观必然性。这种状况是偶然、暂时的，因而还是成就人的。
（2）天命：天道被赋予了道德、价值的品格；作为公正的天道，其终极的支配地位不可逆转。
时命是盲目的天命是有目的、有指向的，时命构成人的一种外在限制，天命却成为人的价值信念的终极源头。孔子没有明确的把时命转为天命，生活在时命不济的年代，是不可以不接受外在条件的限制的，然而承认时命并不意味只消极等待，放弃努力，而应坚信天道是公正的，具终极支配意义。 2.“仁”的凸显与“仁学”的关系
（1）仁的情感性。仁从孝悌出发，以孝悌为本，表明孔子立足于亲亲之情论仁。爱作为一种价值理念，被赋予人之所以为人的“类本质”的意义。
（2）仁的普遍性。人都有可能将这种亲亲之情向外推开。
（3）仁的族群本位性。个人的本质是被放置在族群关系中予以定位的,因此个人生存的意义与价值亦只有依托于特定的族群关系才可以实现。
（4）仁的践行。关注人的日常具体行事，比之于仁学何以成立的理论建构有更重要的意义。
二.“为仁由己”的道德哲学
明确的肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。 1.仁作为道德的基本意识
（1）道德义务意识。爱人就是一道绝对命令,人人都应承担的道德义务。
（2）道德责任意识：仁的体现是忠恕。忠：己欲立而立人，己欲达而达人；恕：己所不欲，勿施于人。成全他人、宽容他人，在个体的生存与发展中，有一种不可推卸的道德责任。
（3）道德自律意识：仁的实施方式是克己、克制物欲，包括“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，是一种全面的道德行为。控制的标准是仁道。为仁道而牺牲自己是克己的更高层次的要求。 2.仁作为道德的基本要求
（1）处理亲属人际关系的道德要求与道德规范 孝悌、父慈子孝、兄友弟恭。
（2）处理一般人际关系的道德要求与道德规范。
忠恕、恭（敬）、宽（厚）、信（诚）、敏（快捷）、惠（慈惠）。刚、毅、木、讷、温、良、俭、让。 （3）最高的道德要求
中庸即不偏不倚的日常行用之理，其基本内容就是待人处事及不要过分也不要不及。中庸的实质是寻求人际关系的高度和谐。在承认对立差异的基础上，寻求双方都可以接受的方案，从而使相关的双方共生、共存、共发展。
3.“仁”与道德修养的基本方法
(1)求之于己：强调人作为主体的内心自觉与主观努力。 (2)笃信好学：强调学习，把做人与做学问紧密结合起来。 (3)躬行实践：道德修养的关键是身体力行。
孔子为仁的道德哲学最终目标是成圣。由之推动统治者以圣人之道治国，构成他最高的社会理想
三.“为政以德”的治国之道
1.“道之以德”的治国方针
“道之以德”是指以内在化的道德教化为基本导向。”齐之以礼”之以礼仪规范为外在调节手段只有实行德治和礼治才能赢得民心。二者实际上是统一的，不仅出于维系公共秩序的要求，也出于个人道德修养的需要。一个有修养的人，他的理性精神即体现于一种有序生活中。
至于道之以政和齐之以刑，孔子虽然认为他们不能控制人心，但也没有完全否定他们的作用。 2.“无为而治”的领导方式
以最小的领导行为取得最大的管理效果，要求一是修己二是用人。 3.“修己以安百姓”的治国目的
可分为修己以敬、修己以安人、修己以安百姓三步骤。首先是指国君的自我管理，其次是对各级官吏
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