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我同意第二种意见。我认为，“安乐死”对社会是有益的，从表面上看，“安乐死”虽然也是致人死亡，但与刑法的故意杀人罪有着本质的不同，对垂危病人使用“安乐死”的方法，其所追求和希望的不是死亡结果，因为这个结局已定，追求的是通过人工调节的措施改变濒死前的痛苦状况，也就是对死亡方法和途径的一种选择，这是一种观念的更新，也是对生命和死亡的再认识。因此，“安乐死”的行为不具有社会危害性，而且对社会有利。从刑法总则第十条规定的犯罪定义来看，犯罪必须具备社会危害性、刑事违法性和应受惩罚性三个基本特征，社会危害性是犯罪最基本的属性，是刑事违法性和应受惩罚性的基础，是区分罪与非罪的重要标志。“安乐死”不具有社会危害性，所以，不应认为是犯罪。

蒲连升和王明成实施“安乐死”的对象是一个濒临死亡的病人，其死亡是不可避免的。1985年10月，夏素文病情加重，出现腹水。同年12月，呼吸困难，卧床不起。1986年春节，出现褥疮，下肢水肿溃烂。同年5月，臀部烂有茶缸大的洞，肚子肿胀，不能平卧，大小便失禁，多次昏迷，病人不堪忍受叫嚷想死。1986年6月12日以后，夏就昏迷不能辨认其亲属，褥疮溃烂，生蛆，有恶臭，病情已到晚期，继续治疗仅能延长其痛苦短暂的生存时间。但此种生命的延长只会给患者造成痛苦。

蒲、王二人的动机是为了减轻病人的痛苦，并非恶意剥夺患者的生命。王明成在姐弟4人中对母亲是最孝顺的，他在外地接到母亲病危的电报回家后，3个姐妹已根据大夫的意见在为其母料理后事，是王明成抱着一线希望，说服3个姐妹，将母亲送往医院抢救，他在医院看到母亲的病情好转无望后，不忍心母亲再受痛苦，才向医院和医生提出实施“安乐死”的意见。蒲连升也是在夏素文病入膏肓、痛苦难忍的情况下，同意了王明成的要求，对夏素文实施了“安乐死”。由于二人的动机是为了减轻病人的痛苦，所以，不具备社会危害性。

二人对夏素文实施“安乐死”的结果是：冬眠灵仅加深了患者的昏迷程度，促进了死亡，并非夏素文死亡的直接原因。夏素文在死亡前，两次被注射总量为175毫克的“复

方冬眠灵”，该药每支实际含50%的冬眠灵和50%的非那根，因此，夏素文接受的冬眠灵总量实际为87.5毫克。对首次用药者通常的中毒剂量，一般每次应大于100毫克，每日应大于400毫克，而夏素文接受的药量仍在正常允许的范围。患者最后一次接受冬眠灵的时间距死亡时间相隔14个小时，而此时药物的最强作用时间已过，临床记录也表明：夏素文死亡时没有呼吸抑制及血压下降的现象。法医鉴定：“夏素文的主要死亡原因为肝性脑病”，“冬眠灵仅加深了患者的昏迷程度，促进死亡，并非其死亡的直接原因”。按照我国刑法的个人责任原则，一个人只能对自己的危害行为所造成的危害结果负刑事责任，所以蒲连升和王明成不应负刑事责任。

以上观点也就是我当时所写论文观点。我于1990年9月在《人民司法》发表的论文中提出：“被告人蒲连升、王明成的行为不构成犯罪。两名被告人的行为不具备犯罪必备的构成要件，情节显著轻微，对社会危害性不大，按照刑法第十条的规定，对两名被告人应宣告无罪。”1991年2月28日，最高人民法院批复中写：“此案可以依照刑法第十条的规定，对蒲、王的行为不做犯罪处理。”这与我的论文观点相同，看来，最高人民法院审判委员会在讨论该案时采纳了我的论文观点。

荷兰医学代表团与王鸿鳞就“安乐死”进行学术交流

记者：此案的无罪审判结果在世界上产生了什么影响？

王鸿鳞：在我国，首次将“安乐死”介绍进来的是原中国社会科学院哲学研究所所长邱仁宗先生，他写的《死亡概念和“安乐死”》一文，先是在1979年广州的一次学术会议上发表，后刊登在《医学与哲学》杂志1980年第一期，从而在国内引起对“安乐死”的讨论。他看到我的文章后，于1991年3月21日给我写信，对我所提出的“安乐死”无罪的法律理论表示赞赏，并说这是为将来“安乐死”立法作出了重要贡献，此篇文章后来被卫生部和科学技术文献出版社编辑到《中国医药卫生学术文库》中。

1992年，我的“安乐死”无罪的法律理论观点曾被我国一位学者引用，发表在英国的刊物上，荷兰研究“安乐死”的学者看到后，于1993年4月组织了一个医学学术代表团来西安与我和有关专家进行“安乐死”学术交流。4月30日上午，我在西安医科大学向荷兰代表团作了关于“安乐死”无罪的报告，之后，荷兰国家医药管理局医药督察范.德.瓦尔博士及林堡省立大学健康法学系范.伟门教授和我座谈了两个小时，陪同代表团的中国国际旅行社总社芮翔小姐翻译说，他们认为我过去关于“安乐死”无罪的法律理论研究处于领先地位，对他们国家“安乐死”立法有重大借鉴作用。他们介绍说，当时荷兰每年要求“安乐死”的有3000多人。8年后，荷兰议会终于通过“安乐死”法案，从而使荷兰成为世界第一个把“安乐死”合法化的国家。

儒家传统的生死观与我国安乐死的合法化

安乐死的合法化问题是近来学理界所广泛关注和论争的一个热点问题，[①]也是长期以来一直困扰我国立法者的难点问题。由于安乐死是一种直接冲击和挑战人类传统生死观的社会行为，各国理论界一直对其褒贬不一，而立法界也普遍对其合法化问题持审慎态度。那么，在当代社会中，安乐死是否应当合法呢？要正确回答这一问题，显然不能单纯从某一个侧面去分析或论证。笔者以为，安乐死合法化是有其合理性和必要性的，在我国这样一个经济、社会、文化等都非常特殊的国度里，安乐死合法化更有其存在的合理性和必要性。这是因为，我国社会长期以来都深受儒家思想的影响，儒家传统的生死观为安乐死在我国的合法化提供了意识基础和观念依托。以此种认识为出发点，本文拟对儒家传统的生死观浅作探悉，并拟在此基础上对安乐死在我国的合法化问题提出自己的一点看法。

一 儒家传统的生死观及其产生的原因

1儒家传统的生死观

首先，在对待生死方面，儒家特别珍视生命，因而是重生恶死的。这一点，我们可以从儒家的几位代表人物那里找到论据。孔子曾经说：“未知生，焉知死？” [②]认为人应当谈生而讳言死。被后人尊称为“亚圣”的孟子指出，“生亦我所欲”，“死亦我所恶” [③]，认为生是人的本能欲望，而死则是人竭力所欲避免的。而儒家的另外一位大师荀子则进一步强调：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。” [④]就是说，生不仅仅是人一般的欲望，而且是莫大的、竭力追求的欲望；死也不仅仅是人通常所厌恶的现象，而且是人极端厌恶、极端惧怕的现象。这说明，在几位儒家大师那里，生命是受到珍视的，而死亡则往往为其所忌讳。

其次，儒家虽重生，但更重生的意义。关于这一点，在儒家的经典著作中，都有过一些论述。例如，《论语？卫灵公》认为：“君子疾没世而名不称焉！”《孟子？离娄》认为，人应当“创业重流”，《尚书？引义》强调“生以载义”，而《论语？秦伯》则强调“死守善道”，认为人最担心的不是死，而是死后没有流芳百世，名垂青史，因而要惜生爱命，因为只有在

生的情况下人才能进行有为的人生追求，实现人的价值。“人应当在有生之年积极作为，建功立业，即使是死，也要坚持死节，在死亡上体现出人格的力量，完善导道行。”[⑤]不难看出，儒家的生死观是一种典型的重生观，或者说的更为确切一点，是一种以追求生命的质量为最终价值目标的典型的“生命质量论”。

另一方面，儒家又肯定了死亡的价值，而且还进一步认为死亡的价值在一定条件下会超过生命的价值。孔子曾明确地指出：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”[⑥]就是说，人不能为了苟活性命而去损害仁义，做不仁不义的事；相反，要为了仁义的事而宁可牺牲自己的生命。“杀身以成仁”一直是儒家对待死亡的基本观点。除孔子外，孟子也曾指出：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义也。”[⑦]也对有价值的死亡给予了肯定。而荀子则在《礼论》也提出：“生，人之始也；死，人之终也。始终俱善，人道毕矣。”这无疑也是对死亡价值的一种认许。由此可见，儒家从道德层面上提出了死亡的价值超过生命的价值。

2儒家生死观产生的主要原因分析

我们说，儒家传统生死观是珍视生命、重生恶死，同时又是重视生命意义并肯定死亡价值的。儒家的这一观念并不是凭空产生的，而是有着特殊的经济和意识根源的。具体而言，主要表现在以下两个方面：

首先，从经济方面来说，由于华夏民族自古生活在一个“大海障于东、南，雪山屏于西，大漠戈壁绝于北”[⑧]的天然的与其它地方隔绝的地理环境中，导致在这种封闭性的地理环境中生长出了一种根深蒂固、自给自足的自然经济。这种自给自足的自然经济，“尽管也曾带来过‘文景之治’的繁荣与‘开元盛世’的辉煌，却始终都未能使我国古代社会经济的发展达到能完全满足人们基本生活需要的程度。”[⑨]因此，在我国古代社会中，生存的需要使人们不得不重视个体的生命，以共同面对社会生产力低下所带来的生存的艰难。另一方面，社会生产力水平低下所带来的物质资料的匮乏又使人们特别重视和强调集体利益，推崇个人为集体利益而牺牲的集体主义精神。于是，在珍视生命的同时，人们又难免会关注个体生命对其所生活在其中的群体的意义

在个体生命对其所生活在其中的群体已经失去存在的价值甚至会进一步成为这一群体的累赘而其死亡却能够使该群体减少利益损失甚至能够给其带来一定利益（这种利益既有可能时物质方面的，也有可能是精神方面的）时，提倡人们坦然面对死亡便成为一种很自然的逻辑结果。所谓“死生有命”[⑩]、“亡之，命矣夫。”[11]并不仅仅是儒家对死亡这一规律的无奈认识，事实上更包含了要劝戒人们乐知天命、顺应自然而从容面对死亡的良苦用心。

其次，从意识方面来看，家族意识是儒家传统生死观的支柱意识。家族意识是根生于华夏民族内心世界的一种本能意识，这一意识产生于我国奴隶社会初始阶段并由于西周初年分封制的确立而逐渐成为中国人内心世界的一种根深蒂固的意识。在家族意识的影响下，个人永远都只是家族这个整体链条上的一个链节，在某种程度上，个体生命的价值是属于整个家族的。因此，个体生命的存续有时往往并不决定于个人对生的渴望，而在更大程度上决定于该个体生命对整个家族的利益（这里也包括物质利益和精神利益两个方面）。因此，在该个体生命的继续存在会给整个家族带来耻辱时，家族往往会在族长这一乡土权威的主持下，对该生命加以处分。这种家族意识也深深地影响了儒家的生死观，以致我们不难发现：在整个儒家的治国理论中，家与家族的地位始终都是非常显赫的，“治家”成为“治国”的一个逻