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边疆理论对中西文化二元对立的超越
作者：易晓明
来源：《中国图书评论》2017年第07期
关于文化关系，现在流行的提法是“文化多元论”，安乐哲甚至认为倡导“文化多元论”是解决亨廷顿提出的“文化冲突”的出路[1]。多元论是对中西文化二元对立思路的超越。然而，多元论应该说更多是一种观念或态度，它并不是一种可操作运用的解决文化间平等互异关系的有效理论与方法。在人类学之后，最有效的方法是媒介学领域麦克卢汉的边疆（frontier）理论，只是它一直没有受到关注。 一
中西二元对立的思路，是将中西文化进行整体的、静态的比较。其实，中西不是两个静态、分割、独立的文化体，中西文化本身及其关系的复杂，远远不是二元对立的单一思路所能支撑的。
首先，从各自对对方定位的不对称，可以看出中西二元对立存在位差的复杂性。西方看待中国，存在欧洲中心论，研究界往往只是将中国作为一个想象中具有“异国情调”的“他者”。[2]然而，中国看待西方，提出了“西学为用”，研究界不是将西方想象为“异国情调”的“他者”，而是高度认同而称之为“西洋文明”。对于中国，西方是作为参照，而不是作为想象。中西方彼此定位与认同上的差异，潜藏了西方与中国处于不同文明阶段的问题。中国主要是以一个落后的农业文明的面目出现，而西方则是以先进的工业文明的面目出现，此中存在有时间性的位差，对比中多少就已经包含了先进与落后的这样一种内在规定，包含了简单的价值论上的比较。 中西二元对立的思路，看似具有普遍性，而落实到各种具体层面，人们就会发现，它只能作为一个局部的思路与方法。因为中西社会与文化本身都是演变体，两者历史进程不同，制度文化、物质文化与观念文化各有不同阶段性的复杂性，特别还存在互相吸取与影响的融合，中西两种文化无法被视为静态的、整体的模式或类型，而二元对立的思路，就是将两者设定为静态的、整体的不同类型。
事实上，有时中西文化差异之大，甚至找不到联系，或者存在的是错位关系，它们之间的比较，就引发出一个概念，那就是“可比性”。所谓“可比性”，就是强调在具体范围、层次的合理有效对比，而没有实质联系的对比，则被视为不具有“可比性”。这就意味着，并不是西方与中国两个不同的地方的现象，都能够进行对比。一些没有实质联系的现象会被认为缺乏“可比性”。例如将希腊神话与中国神话做比较，法国汉学家雷米·马修认为，是不具有可比性的。他说：“在我看来，在这一研究领域，把中西之间拿来比较似乎欠稳妥”；因为“在文化和宗教背景截然不同且毫无关联的情况下……这种方法并不适用。”[3]扩大观之，其实将农业文明阶段的中国文化形态与西方工业文明阶段的文化形态对比，也存在“可比性”不强的问题。
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若将步入工业文明阶段的中国文化与西方工业文明阶段文化对比，如何？这又会出现第二个层次的复杂性，那就是文化互动与文化融合，已经瓦解了二元关系本身。如许倬云教授在《我者与他者》一书所说，“中国大陆与台湾，都早已卷入西潮，于是西方文化，已为今日中国人视为主流，‘他’已转化为‘我’，而中国文化本身，竟已遭摈弃。”[4]这给二元对立的“可比性”出了难题。两边的文化并非静态分割，而是互动的。我们都知道工业革命之前，中国远远领先于西方，西方吸取了大量中国的发明。李约瑟在其《文明的滴定》中就列举了中国的造纸与印刷术的西传，还有中国蒙古族将马镫都带到西方。当然更大的“融合”，则是中国近现代开始吸取西方工业文明。20世纪文化理论家们会将“融合”的文化，视为第三方的文化。 霍米·巴巴提出两种文化“混杂”形成“第三空间”，斯图亚特·霍尔认为，移民形成的是不同于原居住国文化与现居住国文化的“第三种文化”等观点，已被广泛接受，成为共识。许倬云先生也证明，“一个领域的文化与另一个领域的文化相融合时，新的文化综合体，已不是原来任何一方的生活方式，而是另一种生活方式”[5]。这种观点都是同一立场，即认为融合的文化，成为瓦解掉二元关系本身的第三种文化。
对中西二元对立思路的第三个否定，来自文化的多维度以及文化的丛生状态，文化不是二元对立论的线性或单一分割的状况。文化不只是观念文化，还包含制度文化与物质文化等，观念文化往往是依附于物质文化与制度文化的。而二元对立思路，恰恰主要是观念性的文化，甚至对双方的观念文化首先有了预设与价值论的认定。制度之间显然并不是对立关系，西方也经历有奴隶社会、封建社会等形态，中国也有资本主义萌芽，还有改革开放对发达资本主义制度的吸取。而物质文化更不涉及价值论，技术本身的复制，就说明了这一点。
二元对立更多发生在观念文化领域。当然语言在中西方的不同，是无可争议的客观现象，中国是象形的方块汉字，而西方是字母文字。然而观念文化方面，则很难说两者存在对立的客观性。因为所有认为中西对立的观点，都同时又受到了挑战。比如，对中国没有哲学的说法，在西方内部，就有法国社会学家与汉学家葛兰言在他的《中国思维》中提出了反驳，他认为“古代中国，其实更应该说是一种哲学———它拥有一种伟大的智慧。这种智慧是通过具有各种特色的著作表现出来的，而很少是通过理论概念阐述的形式表达出来的。”[6]尽管中国确实没有“哲学”一词，它是吸取西方的，但中国有它的哲学方式与哲学思想。德国汉学家顾彬说：“任何一种真正的理解都是一件非常困难的事情。”[7]而二元对立的预设，本身却是简单化的。 文化是丛生的、多维的，而之所以会形成二元对立思路，一是由于我们习惯将文化理解为观念文化，存在这种局限；二是现代性的产物，如同鲍曼所描述的非理性作为理性的弃物。可见，二元对立的方法论本身，就是一种切割思维，存在明显的问题。 二
20世纪首先是人类学改变了二元对立思路，使不同文化体获得平等地位，从而进入文化多元视野建构。人类学开启了一种放弃本文化本位的立场，而以他者自身的参照系来审视其他
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文化的模式，它也瓦解了欧洲中心的立场。人类学的兴起带来少数族裔文学在西方的流行。然而所谓少数族裔依然是一种少数与多数的二元对立的知识形态。
人类学以同一于对方的立场看待对方的文化，一定程度上化解了二元对立，同时也弱化了两种文化的彼此参照性，降低了文化间的互动。而媒介理论家麦克卢汉的边疆理论，则强化文化的互动关系，即依据对方的不同，来反观自己。麦克卢汉所说的边疆，就是一种互为界面的平行关系。它针对很多界面，不只是针对民族文化体，也包含了民族文化体间的界面关系。例如，他明确指出加拿大作为美国的边疆，是美国认识自身的界面；反过来，美国也是加拿大的边疆。因为边疆的价值是用作一种界面，不同国家、民族的文化互为界面，只有通过其他界面才能认识自身的环境。显然，继人类学之后，媒介学成为新的文化平等的知识力量。媒介提供的是非意识形态的技术视角，麦克卢汉揭示了电力媒介的生态有机性，建立其平行存在之间的联系。
媒介的界面性，在时间上，形成不同时段的界面，在地域上，形成不同地区与国家的界面，而在大的文化体之间，也形成互为边疆的界面，中西文化是麦克卢汉总在论及的话题。两者互为边疆或互为界面，彼此成为看见自己环境的镜像。西方是中国文化的镜像，中国也是西方文化的镜像。麦克卢汉甚至认为两者之间的战争，也是最好的获得教育的机会。这是因为，麦克卢汉认为，“边疆（frontier）的价值是用作一种界面（interface），一种继续不断变革的复杂过程，它能够大大加强人的感知能力和成长能力”。[8]他甚至进一步强调，“不同世界之间的边疆，它提供的对话和互动过程，能够使有关的世界更加丰富。其中任何一个世界内部，都不可能产生那样的对话和互动”[9]。在媒介理论看，中西文化则形成新型互动。麦克卢汉的边疆理论不只于人类学的平等，而凸显文化的互相吸取，单边文化因此会在边疆关系中变得更加丰富。它远远超越了简单的二元切分，它对文化关系进行的是动态描绘，打破了二元对立的静态描绘，瓦解了二元对立的理性切割思维。
麦克卢汉的边疆理论，提供了破解二元对立思路的有效途径。确实，反对二元对立不能靠喊口号或表态，也不能只依赖于西方世界少数研究中国的汉学家的发声，而必须有新兴学科提供科学有效的认识范式来支撑。人类学之后，媒介理论家麦克卢汉的边疆理论，无疑为文化间的平等、合理与丰富的生态关系的确立，提供了有效的工具。
诺贝尔文学奖2008年的得主勒克莱奇奥，受聘南京大学法语系名誉教授，他曾在其《巨人》扉页上，将此书献给秦始皇，这是他在借助其他界面文化，丰富自己的文化。
荷兰莱顿大学的汉学研究世界著名，汉学家高罗佩研究中国的砚台这种东方的物质文化，他还研究中国的性文化，这不仅与福柯的《性史》对边缘文化的关注有共同性，还是对作为二元对立中的他者的中国的边缘文化的关注。麦克卢汉的边疆理论，可使二元对立视野中的边缘文化、低等文化，真正获得强有力的平等的界面支撑，真正恢复文化的丛生的状态与有机形态，因为它能实现关联中的互相丰富。