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也；纯也者，谓其不亏其神也。”一方面能够周致地保全天道之精神，另一方面则祛除所有与之无干的杂质，诸如“故”、“名”、“知”之类。如此，便可谓“反其真”了。“反”就是返回、回归； “真”就是本真，是人的原初本来状态；它根源于包括人在内的世间万物所来自的那个“天”、“道”。这一点，《渔父》篇有很清楚的诠说，其曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也；故圣人法天而贵真，不拘于俗，愚者反此。”首先，“真”源自“天”，与“俗”对立；其次，“真”是内在的，《渔父》篇即有“真在内”的说法，“受于天”而“在内”，说明“真”属主体之范畴，而体现了“天道”的精神，所以它与人的本性紧密相关，《马蹄》就有“真性”的概念；再次，正因为“真”内在于主体之中，而又通贯“天道”，所以“法天”不妨自“贵真”始，而“贵真”即所以“法天”。
如此来看，“守”“天”而“反”“真”，其实与《逍遥游》所揭示的“无己”境界是一致的，都是在“天”、“人”之际取归本自然天道之径。
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第八课 天机与濠上之乐
与《逍遥游》一样，至“无以人灭天”数句，《秋水》开篇以来逐步推展的论说到达了全篇的核心；以下的段落大致是进一步阐说这些中心观念。
夔怜??为大胜者，唯圣人能之。
“夔”和“蚿”，是两种类型的动物，“夔是一足之兽，其形如鼓，足似人脚，而回踵向前也。《山海经》云：东海之内，有流波之山，其山有兽，状如牛，苍色，无角，一足而行，声音如雷，名之曰夔。昔黄帝伐蚩尤，以夔皮冒鼓，声闻五百里也。蚿，百足虫也”(成玄英《庄子疏》)。“怜”，早先便有二解，或曰“爱尚之名”，或曰“哀愍也”， 两者相较，似以前一解为胜，《方言》有“爱，宋、鲁之间曰怜”的说法，而庄子据云乃宋人，故以“怜”为“爱”是很可理解的。
虽然从夔到心，有逐渐提升，脱略形迹的意味，但总体而言，此节中诸位递相爱尚羡慕，都是不恰当的；因为它们都没有持守自己的自然天性，而一意向外追逐，丧却自我本然。无论是一足还是多足，也无论是有足还是无足，都不妨其行；这其间具体的不同，乃是出自天性。所以只要按照天性行动，也就可以了。这谓之“天机”。 “天”形容的是自然、本来，所以“何可易邪”？它是不可改易的，所谓“本性难移”。所以“无劳企慕”只要“放而任之，自合玄道”；如果违逆了“天机”，“妄心企慕”，就是“倒置”。显然，“天机”，呼应的便是上文“无以人灭天”的“天”。
本节最后“风”的那段话，所谓“小不胜”与“大胜”，或许需要一说。风不过是流动的气息，无形无像，对于人们的手指足踏，一概都不能抗御，但它却不妨吹折大树、大屋，而这后者就不是只手单足能够做到的了。风的这种弱、强辩证法，如同《老子》所谓的水：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”(七十八章)这一情形，是本来天性所致，世间万物都各有其利弊优劣，此弊而彼利，此劣而彼优，是世上之常然；关键是要理解、尊重这天性的千别万殊，而循其性质，并能尽其天性以实现之。郭象于此所注，颇为深切：“恣其天机，无所与争，斯小不胜者也。然乘万物御群材之所为，使群材各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣。此乃圣人所以为大胜也。”按照天机而动，即使有不利、不胜之处，亦不必强争；而依循着万物群材的本性而为，使它们能各有作为，尽其所长，便可以达致大胜、逍遥的境界。道理说起来奥妙，其实如果我们结合《逍遥游》最后庄子与惠施有关大瓠、大樗之用的争论，就很容易明白了：惠施所谓大瓠不宜用作瓢、大樗之不宜用作木材之类，就是它们的“小不胜”处；而庄子将大瓠“以为大樽而浮乎江湖”、而大樗则“树之于无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，则属通达物性、而善用其“大胜”之处——这确然是“圣人”的作为。
孔子游于匡??今非也，请辞而退。
有关孔子的这则文字，非如《庄子》中其他不少涉及孔子的事迹，出自完全的假设虚构。孔子受困于匡，《论语》中即有记述，而《史记》的《孔子世家》里记载更周全；而被围时弦歌不辍的情节，从《孔子家语》及《琴操》亦可见。《秋水》的这节有关孔子的事迹，虽然不完全是悬虚的，但孔子在围困之中所说的这番话，倒确实是其他文献中所不见的，应当是《庄子》的拟设。孔子这番议论的中心是“命”，诠说了什么是通达“命”之后的“圣人之勇”。
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这节文字塑造了孔子正面的“圣人”形象。他不是没有世间的追求，“我讳穷久矣”、“求通久矣”，就是证明；如果没有这些追求，那么孔子就彻底脱离了平常的世界，不是一个人间的圣人，而属于出世的神仙，比如《逍遥游》中藐姑射山的神人。而至于人间的通达与否，固然与你的志愿和努力相关，但绝不仅限于此，种种因素如果实际地说起来就是所谓“时势”，如果抽象地说起来就是“命”。“时势”无论多么复杂，或许还是可以分析的。比如孔子提出当尧、舜圣君莅临天下的时候，人们都可以得到施展，即“无穷人”；而桀、纣暴君统治之下，人们则无法得意、得志，即“无通人”。孔子不认为是此时的人们智慧所以通达，而彼时的人们不智因而穷塞，而是那个强大的外在局势造成的：“时势适然。”而说到“命”，这就不是你可以分析的了，因为按照《天地》篇的说法，“命”甚至在人成形之前就已然确定了。抽象的“命”概括了一切非自我的人力所能控制的情势。这个“命”，严格地说，应该有“通”、“穷”两面，即有顺境，有困境。如果周全理解，或许应该是顺利的时候不得意忘形，失意的时候不沮丧颓废。不过，通常人们感慨及命运的时候，往往是处困境之时，孔子这时也正身处卫人的围困之中，所以他强调的也是圣人当如“不避蛟龙”的渔父、“不避兕虎”的猎夫、“视死若生”的烈士一样，“知穷之有命”，“临大难而不惧”。
我们已经指出，“讳穷”而“求通”是第一层，是常人都具有的倾向；明了“穷”、“通”不尽在己，而有现实的“时”与抽象的“命”的制约(“吾命有所制矣”)，这是第二层，知道了人生的有限性；那么还有第三层，就是在“穷”、“通”不尽由己的情况下，人们该如何行动？这里，孔子或许没有用自己的话语作出明确表达，但他的行为已然揭明：正是因为通达人之命运，所以得从容应对种种境况(诸如顺境，而尤其是困境)，在围困中“弦歌不辍”，而不为困境遽然改变，这是你能做的，也是你应做的，也只有这样才是真正做自己的主人。这样的态度，在孔子这人间圣人，是一贯的，用《论语》里的话就是“知其不可而为之”(《宪问》)，是“君子”“行其义也，道之不行，已知之矣”(《微子》)。那么这是不是抗拒自己的“命”呢？是不是“以故灭命”呢？似乎不能这么说。孔子还是尊重天命的，所以他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与於斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语`子罕》)在他看来，“丧斯文”与否以及他个人的安危与否都是由天命决定的；只是在这天命下，不该坐以待之，不妨尽人事，做你能做也应该做的事。
公孙龙问于魏牟曰??乃逸而走。
这一节是魏牟与公孙龙的对话。魏牟大抵赞美庄子境界之高远通达，指斥公孙龙之“察”、“辩”不足以了解之。
公孙龙首先自我标榜的是其名学之能，所谓“合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”云云。“然不然，可不可”，见于《齐物论》，乃是颠倒常识，以“不然”为“然”，以“不可”为“可”，或者反之亦然；体现的是名辩家的机巧。至于“合同异”，一般认为是指惠施的学说，所谓“万物毕同毕异”(《天下》)；“离坚白”，则为公孙龙之说，《公孙龙子》有《坚白论》，主要以石为例，说明触觉的“坚”与视觉的“白”是可以分离的，所谓“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也”。然而这些特异而貌似有据的论辩，遇到庄子，则茫然失据，无以置喙。面对公孙龙的惶惑，魏牟采用了生动的譬喻来说解，是即后来流播百世的“井底之蛙”；井底之蛙与东海之鳖的对比，基本是《秋水》篇最初北海若以大映小的方式，所谓“十年九潦而水弗为加益”、“八年七旱而崖不为加损”，正是前文之“春秋不变，水旱不知”。接下来的一段话，魏牟形容庄子的言论和思想“跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通”，这大抵类似《刻意》篇所说的“精神四达并流，无
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所不极，上际于天，下蟠于地”，逶迤曲致，自由无拘。相对而言，公孙龙苛察细琐的论辩，无异于“管窥”“锥指”，“以管窥天，讵知天之阔狭；用锥指地，宁测地之浅深”(成玄英《疏》)。此节对公孙龙的批评主要是针对其名辩的，如果将前文“无以得殉名”的“名”理解为“名辩”之“名”，或许也可算是一种承前展开。
魏牟末后数语，又是一个精彩寓言，同样在后世成为习用的成语：“邯郸学步”。但就本文的脉络而言，是什么意思呢？大约是因为魏牟担心公孙龙生比较、争胜之心——前面的问话里公孙龙已经有“论之不及”、“知之弗若”的表白——所以特别提出来，告诫公孙龙不要妄生攀附之想，倒不如知进退而谨守故能，成玄英《庄子疏》即如此解说道：“庄子道冠重玄，独超方外，孙龙虽言辩宏博，而不离域中，故以孙学庄谈，终无得理。若心生企图尚，踌躇不归，必当失子之学业，忘子之故步。”
最后，《秋水》此处魏牟之批评公孙龙，似乎是《庄子》独家拟设的寓言。《列子》有《仲尼》篇，记载：“中山公子牟者，魏国之贤公子也，好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙；乐正子舆之徒笑之。”并且乐正子舆与公子牟辩论的时候明言：“子，龙之徒，焉得不饰其阙？”可见魏牟是认同公孙龙之学说的。《秋水》将他们设为对立的两方面，可以理解为其惯常的虚拟寓言的手段。
庄子钓于濮水??今子欲以子之梁国而吓我邪？
《秋水》篇的最后，如同《逍遥游》，也是以若干庄子与惠施的对话故事结尾的。而此两节在前面第一讲述庄子其人部分已及，不赘言。在《秋水》篇本文的脉络中，它们的意旨亦比较显然，着重在所谓“无以得殉名”上：无论是楚相还是魏相，都是当时世俗的士人非常重视的名位，而庄子则断然鄙弃之，道理在“生而曳尾于涂中”，即不以“名位”易其“生”而已。
庄子与惠子游于濠梁之上??我知之濠上也。
这节庄子与惠子的濠上论辩，非常之著名，历来的理解亦可谓各色各样，发挥也很多。仅就本文而言，庄子见濠水之鱼，一时兴致，叹鱼“从容”之“乐”，照成玄英《疏》的说法，是“庄子善达物情，所以故知鱼乐也”。从《庄子》于世间万物持物我同一的态度来说，这是可以想见的。然而，惠子亦如名辩家之“察”“辩”，他的视野不具庄子那样通达天道的整全性，而是分析性的、是坚持一己知性立场的。所以他问道：“子非鱼，安知鱼之乐？”你不是鱼，怎么知道鱼是快乐的？庄子最初的反应是依循着惠子的逻辑展开的：“子非我，安知我不知鱼之乐？”既然非同物类就不能相知，而你又不是我(犹如我不是鱼)，你却可以质疑我不能知晓鱼之乐，那么循此而论，你如何能知晓我不能知道鱼之乐呢？惠子的反应还是清楚明白的，他首先退后一步，承认“我非子，固不知子”，从而保守住逻辑的前提即不同物类不能相知，下面接着就出击：“子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”因为你不是鱼，你与鱼不是同类，所以你自然不会知道鱼之乐的。在不同物类不能相知这样的一个前提下，庄子显然无法抗拒惠子的推理；于是他“请循其本”，就是“请反其初也”(林希逸《庄子口义》)，回到惠子最初质疑自己的话语。“子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我”：你惠子当初问我“怎么知道鱼是快乐的”，这说明你是已经知道我知道鱼的快乐而来问我的。庄子在这里对“安”的意义作了转移，惠子之“安”的原意显然是“怎么”即“怎么会”、“怎么能够”之类，庄子则将“安”转为(一)“如何”即“通过什么办法”，或者(二)“哪里”即“从什么地方”的意思了。前一转义是说，既然你问我通过什么办法知道鱼之乐，那你自然是知道我了解鱼的快乐而后才发问的：庄子将惠子问句的意思转变成是要了
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解庄子通晓鱼之乐的方法，而不是否认他根本不能知道鱼之乐。后一转义，则是说，你当初问我的意思是我在哪里获知鱼之乐的，这就自然引出最后一句：“我知之濠上也。”应该说，庄子的论辩不能说有很周洽的逻辑，而更多显示的是他的机智。只是，惠子在争辩中所显示出来的苛察之智正是庄子所反对的，它所透露的分判事物的分析性取向，这是坚持个别性立场的体现，而与庄子所推重的天道之整全背道而驰，在某种意义上，可以说这体现了“人”、“天”的分辨；既然《秋水》要讲“无以人灭天”，所以对惠子的观点必得予以破斥，以显物我间之相通相契。这或许是在庄子与惠子争辩斗智之外，真正值得注意的吧。
《秋水》一篇，虽列外篇之中，但结构井然，逐层推进至其中心观念，而后再以若干段落补充阐说之，与《逍遥游》甚类似，而论说条理，与《逍遥》《齐物》相表里，确属《庄子》中自成统绪的篇章。与《逍遥游》一样，它开篇以寓言始，河伯与北海若的数番问答，层层推展，将“无以人灭天”的主旨突显出来；随后的数节大抵亦与此中心主旨相关联。
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