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儒者经世致用的两难选择——朱陈义利王霸之辩解读
赵峰
南宋时期，朱熹与陈亮之间关于“义利王霸”的论辩曾震动一时，至今还引得聚讼纷纭。这场争论表面上看只是不同学术观点的一次偶然碰撞，但实际上却是秦汉以来儒家精英两种救世济民方略的全面交锋。它涉及的论题几乎涵盖了传统儒家内圣外王之学的所有方面，本文试图以王霸话题为主线，对其进行一番较深入的辨析。
一、王与霸
这场争论的直接诱因，是朱熹指责陈亮主张“义利双行，王霸并用”。(《朱熹集》卷三十六，《与陈同甫》四)陈亮不服，回信辩白，甚至将“义利双行，王霸并用”的标签原物奉还给了朱熹：“汉唐之君??谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶。如此却是‘义利双行，王霸并用’；如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”(《陈亮集》卷二十八，《又甲辰秋书》)意思是说，按照“近世诸儒”的说法，义与利、王与霸被分为两截，在现实历史中各行其是，如此倒称得上“双行”或“并用”；而“如亮之说”，根本没有这种分别，自然谈不上“双行”或“并用”了。这里，陈亮拒绝利和霸的否定性涵义，强调义利王霸是一个头颅做成的，它们本来就没有什么根本的冲突，这显然与儒家的经典定义不符。不过，陈亮恰恰要利用这种对传统概念的重新界定，来为其事功主张寻找合法性依据。
自孟荀以来，“王”“霸”作为两种典型的政治模式，已逐渐获得了某种固定的含义。从外延看，王指三代圣王及其所推行的政治模式，霸指春秋五霸及其所推行的政治模式，此处并无歧义。但从内涵来看，由于人们对二者的性质和意义的理解不同，至少出现了两种不同的界定：一是以道义为标准的界定，它凸显了王霸之间的根本对立。如孟子说：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”。(《孟子·公孙丑上》)二是就统治的有效性而言，王与霸都是成功的政治模式，其差别远小于它们与失败的政治模式之间的不同。如荀子认为：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”(《荀子·王霸篇》)按荀子的说法，“亡”乃失败的政治模式，其特征是重功利；“王”是理想的政治模式，其特征是重德义；“霸”则介乎二者之间，是德义与功利相混合的模式。不过荀子仍然把道义看成是成功的政治模式的必要条件：王与霸之间的差异，是道义的粹与驳的差异；它们与亡的不同，乃是道义的有与无的不同。然而在孟子看来，霸中那点不纯的德义，只是其以力服人的借口而已。于是，所谓的“霸”与“亡”在道义上并没有什么原则的区别了，尽管前者明显地更为富强稳定。因而在道义上，王与霸是根本对立的：王以德行仁义，霸以力求功利；王所成就的是同心同德的持久的政治稳定，而霸只能实现某种表面的常常也是暂时的政治稳定。或者说，无论是手段还是目的，无论是动机还是效果，二者都有某种原则性的不同。
可以说，儒家内部本来就存在两种界定王霸的尺度，只是道义标准一直占有主流话语权，而非主流的有效性标准只在现实操作层面获得某种默许。朱熹与陈亮的论辩，正是这两种倾向矛盾碰撞的继续和展开。这里，由于霸的外延扩大到汉唐乃至宋朝的开国之君，他们的争论已不再是书斋里的闲话，而具有高度的政治敏感性。朱熹坚持孟子的立场，强调王与霸的不同在于德与力、义与利的全面对立。而陈亮则更接近荀子，在他看来，世儒关于霸者假借仁义以文饰其暴力和利欲的指责是不能成立的，因为王道不能无赏罚，而霸术的合法性恰恰出自王道的赏罚之公。他从人的自然本性必受天命的节制出发，认定君长的赏罚便是天命节制的普遍形式，为一切政治模式所共有，此乃君权的天然合理性之所在，也是儒家典礼制度得以确立的基础。关键是，失败的政治模式以一己喜怒之私运用君权，导致“善恶易位而人失其性”，使赏罚丧失了其天命节制的正当性；而成功的政治模式以天下欲恶之公运用君权，“使为善者得其所同欲”而“为恶者受其所同恶”，真正体现了天命节制的本意。前者是“亡国之赏罚”，后者是“王者之赏罚”。赏与罚并不仅仅是负面的“以利诱之”和“以威惧之”，它们同时也是通向正面价值的桥梁，是实现天下之同欲和杜绝天下之同恶的必要条件。霸术注重暴力强制和利益驱动本身并没有错，因为离开了暴力和利益，就根本没有赏罚，没有政治。霸术不仅不是王道的对立面，反而是王道具有可操作性的合理手段。那些离力而言德、黜利而崇义的奢谈，无异于要在赏罚之外寻找君道，要在不食人间烟火的梦幻里寻找王道，只能是一些根本不懂政治为何物的“迂腐之论”。(《陈亮集》卷四，《问答下》)
总观陈亮的言论，他与主流王霸理论的对立是相当彻底的。第一，陈亮反对以“德”与“力”的对立来区分王霸，强调王并非离力而纯任德化，霸之任力乃本于王。他以为，离开力，便无所谓政治，无论王霸都不能例外。故三王为了除暴平叛，也不惜动用武力：“禹启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商；武王伐纣，取之而为周。武庚挟管蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者，欲修德以待其自定，而周公违众议，举兵而后胜之。??五霸之纷纷，岂无所因而然哉!”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之一》)在陈亮看来，“修德以待其自定”乃迂腐之论，因为王道自有“举兵而后胜之”的一面。因此，霸者重视力，就其本身而言是无可指责的。或者说，力并不必然与德对立，不能仅仅因为霸者任力而断其无德，不能仅仅因为霸政重力而斥其违背王道。他甚至不无欣赏地引王通之言而发问：“王通之言曰‘天子而战兵，则王伯之道不抗’，其真知言邪?孟轲荀卿其真迂阔而不切于事情邪?”(《陈亮集》卷十五，《问皇帝王霸之道》)
第二，陈亮反对用“以德服人”与“以力服人”、“诚服”与“苟服”的对立来区分王霸，强调霸也是“以德服人”者。他承认，仅仅靠力，不足以建立持久稳定的有效统治：“为政不顺人情，而曰权之在我，制之无不从；势之在我，劫之无不服。从固从矣，服固服矣，其如苟何?人心以苟而顺，亦苟而违，君子固亦忧其所终。”(《陈亮集》卷十八，《汉论·章帝》)同时他也承认，持久稳定的有效政治只能基于人们的心悦诚服，而服人之心又只能基于为政以德：“兴王之君，必有以服天下之心，而后可以成天下之业。”(《陈亮集》卷十七，《汉
论·高帝》)然而由这些前提出发，陈亮得出的结论，却不是霸者无德，而是霸与王一样，都是人心悦服的有德之政：“宽仁大度，天下所以服高祖，高祖所以成大业者此也。”(同上，《汉论·高帝》)“故亮以为，汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。??诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉!高祖、太宗岂能心服于冥冥之中乎!”(《陈亮集》卷二十八，《又甲辰秋书》)因此，无德而以力服人，不是汉唐霸政的特征，而只能适用于嬴政、曹操之流的亡政。汉唐霸者与三代圣王一样，其外开创了人心悦服的大业，其内自有使人心悦服的大德。
第三，陈亮反对把仁义与功利对立起来，更反对以义利的对立来解释王霸的不同。在他看来，仁义的对立面并非功利，故孔子屡称管仲“如其仁”，而《周易》更是大谈吉凶利害。霸术是否合于王道，不在力与利本身，而在力与利是否符合义。义与不义之分，只是公与私之别。只要是公，虽王道也不讳计功谋利：“君子不必于得禽也，而非恶于得禽也。??岂有持弓矢审固而甘心于空返者乎?”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之一》)由是观之，追求功利本身并不能断定霸者不义，关键是要看其功利的性质如何：如果其所求功利是公利，则霸术合乎王道；如果其所求功利为私利，才可以指认霸术背离王道。事实上，霸者尽管有些许不足，但总体上乃秉公而行者，非亡国者以私意制天下之可比，故能成就霸业。因此，王与霸“只有一个头颅做得成”，这个头颅就是公：“以大公至正之道而察天下之不协于极、不罹于咎者，悉比而同之，此岂一人之私意小智乎!”(《陈亮集》卷十一，《廷对》)
其实，朱熹并不否认“力”在王道政治中的重要性。在他看来，王与霸的对立，并非简单基于德与力的相互排斥，而是基于德可以兼力、而力不可以兼德的理论之上。“有道德，则刑政乃在其中，不可道刑政不好，但不得专用刑政耳。”(《朱子语类》卷一三三。以下凡引该书，均简称《语类》。)或者说，王道尚德，力在其中；霸道尚力，却失落了德。问题是：霸者是否失德?为什么?陈亮回答说，霸者虽有小失，但其德甚大，此德便是公。朱熹同样执公私之准绳，却得出了霸者无德的相反结论：“太宗诛建成，比于周公诛管蔡，只消以公私断之。周公全是以周家天下为心，太宗则假公义以济私欲者也。”“(史臣赞太宗)其意亦谓除隋之乱是功，致治之美是德。自道学不明，故曰功德者如此分别。以圣门言之，则此两事不过是功，未可谓之德。”(《语类》卷一三六)这里，功与德是有严格区分的。霸者虽有“除乱”“致治”之功，但不能因此许其有德。有德与无德，不必于功业之迹上费力摸索，只须于公私义利之心上直接辨认：“尝谓‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间。”“老兄视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶?出于利耶?出于邪耶?正耶?若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无；太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》六)如果一味求之于迹而不察其心，反而容易混淆其功业的性质，陷于以成败论是非的功利主义泥潭：“若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。”(同上)