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从字里行间不难看出，他所谓的“论政”，更侧重在与现行政策相左的异议。--这才是苏轼思想与王安石决然对立之处:他想把学校从王氏的一元化体制中解放出来，声明学校具有发表异议的功能和权力。最后关于“王政”的话，可以视为他的愤激之言，表明他所理想的真正的“王政”是应该而且必须容纳异议的。

同样是以“士”为主体，同样是把学校看作思想学术与政治之间的桥梁，苏轼却引出了跟王安石截然相反的结论。他坚持学校的独立性，学校不但有发表异议的权力，而且还有这种责任，“不论政，犹无学也”，如果不能提供异议，就不需要什么学校。这是士大夫文化的另一种模式，相对于王氏的一元化模式而言，可以称为多元化的模式。

《南安军学记》与《虔州学记》之间的针锋相对之处，端在于此。其实，苏轼对王氏一元化模式的不满，早就形诸文字，作于元桔元年(1086)初的《答张文潜县丞书》云:“文字之衰未有如今日也，其源实出于王氏。王氏之文未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁、子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下!地之美者同于生物，不同于所生，惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”（14）明确表达了苏轼多元化思想的这一段著名文字，后来受到了朱熹的质疑，他说:“若荆公之学是使人人同己，俱入于是，何不可之有?今却说‘未尝不善，而不合要人同’，成何说话!若使弥望者黍稷，都无稂莠，亦何不可?只为荆公之学自有未是处耳。”（15）可见朱熹虽然不赞同“荆公之学”，但一元化的思路则跟王氏相同，对多

元化毫无理解。（16）但苏轼却在章悖、蔡卞的“国是”政策下历经磨难之后，加深了对一元化模式的反思，进一步感受到多元化的必要。他从海南北归，于建中靖国元年(1101)正月至南安军，而写作《南安军学记》的三月四日，他正好已在虔州。（17）或许，他竟亲眼见到了《虔州学记》的石刻，才决心为邻州的学校留下体裁相同的文字，希望在这文化昌明之邦能回荡起另一种声音。

不过，正如王氏的一元化模式不同于简单的君主专制，苏氏的多元化模式也并不等于现代民主主义，因为他要求保障的异议权只在“士”的范围内，而且最后还要服从于“王政”。正如苏轼本人曾向太皇太后所交代:

臣闻圣人之治天下也，宽猛相资，君臣之间，可否相济。若上之所可，不问其是非，下亦可之，上之所否，不问其曲直，下亦否之，则是晏子所谓“以水济水，谁能食之”，孔子所谓“惟予言而莫予违，足以丧邦”者也。臣昔于仁宗朝举制科，所进策论及所答圣问，大抵皆劝仁宗励精庶政，督察百官，果断而力行也。及事神宗，蒙召对访问，退而上书数万言，大抵皆劝神宗忠恕仁厚，合垢纳污，屈己以裕人也。臣之区区，不自量度，常欲希慕古贤，可否相济，盖如此也。（18）

可见，所谓“君臣之间，可否相济”，乃是异议存在的合理性根据。但苏轼苦于不能把这种合理性落实为合法性，他只能通过指出一元化模式有“足以丧邦”的危险，来苦劝君主容纳异议，如果君主不能容纳，他也就没有办法。他的模式中缺乏王氏模式所包含的那种高于君主的权

威。这样，异议的存在得不到保护，只能依赖于士大夫不计祸福的自觉牺牲精神。所以，就其作为士大夫文化的一种模式而言，王、苏之间也有相通互补之处。北宋的“党争”虽然不能等同于政党政治，但已足以培养起士大夫们对“执政”和“在野”两种生存状态的不同感受，如果说王氏模式的实践需以士大夫获得“执政”权为前提，那么苏氏模式便更多地反映了“在野”士大夫的价值观。

关于“学记”文类

最后，附带谈一下“学记”这一文类的问题。就写法来说，其实比较简单，无非是两个内容:一是叙述地方官建学的过程，二是发表关于学术思想与政治文化之关系的大议论(虽然观点可能不同，但论题是相似的)。应该说，后者几乎是“学记”的体制性特征。

虽然历代评论者大多推崇“曾、王学记”，但在今天可以看到的北宋人文集中，“学记”类作品最多的并非此二人。实际上，曾巩《元丰类稿》只载两篇“学记”，王安石有4篇，但黄裳的《演山集》中则有6篇，晁补之的《鸡肋集》中有5篇，此外余靖的《武溪集》中也有4篇，祖无择的《龙学文集》中有3篇，而范仲淹、李觏、韩琦、尹洙、张方平、欧阳修、沈括、苏辙、张耒等人也都写过一两篇“学记”。北宋士大夫所作的“学记”总数，是相当可观的，而写法也都相似。这些“学记”中，很多都提及“庆历”兴学之事，所以，把北宋“学记”类散文的兴起看作“庆历”兴学的一个结果，自然是合理的。但“学记”类散文也并非毫无来源，这方面值得注意的是蔡襄的《端明集》中有“庙学

记”2篇，韩琦《安阳集》中有1篇“学记”，也有一篇“庙学记”。所谓“庙学记”，就是同时记叙孔庙和学校的兴建，至于其发表的议论，则与“学记”中的议论性质相同，其实是同类的文章。就事实而言，中国古代的学校总是跟孔庙在一起的，建学和修庙经常是合二为一的，所以就有了“庙学记”。不过，虽然建学经常包含修庙，但在未兴学之前，单独修建孔庙的行为早已存在，而“庙记”一类文字也更早出现，如徐铉的《骑省集》中有“文宣王庙记”二篇，王禹僻《小畜集》中有一篇，石介、梅尧臣、欧阳修、陈襄、司马光等也都写有“夫子庙记”或“孑L子庙记”之类的文章。可以说，“庙学记”乃是“(孔)庙记”与“学记”之间的过渡形态，文章的写法是相似的，因为关于孑L庙的记文，也总要发表有关儒学的议论。这样，余靖《武溪集》除“学记”4篇外，还有“文宣王庙记”3篇，他应当是现存此类文章最多的北宋作家。

“(孔)庙记”、“庙学记”和“学记”，写成以后是要刻石的，加上其议论的性质比~般的“记”类散文要庄严重大，所以虽说是“记”，也接近于“碑”了。在唐人文集中，此类文章便多称为“碑”，如王勃有《益州夫子庙碑》，李邕有《兖州曲阜县孔子庙碑》，韩愈有《处州孔子庙碑》，柳宗元有《道州文宣王庙碑》、《柳州文宣王新修庙碑》，刘禹锡有《许州文宣王新庙碑》等（19）。这些“(孔)庙碑”长短不同，体制也有骈散之别，但其为修庙而作，则与北宋的“(孔)庙记”相同。因此，我们不妨说唐代的“(孔)庙碑”就是北宋“学记”一类散文的渊源。其实，因为学校与孔庙几乎不可分割，故在有关孔庙的“碑”或“记”中，也大多会提及学校，只不过其重点在“庙”，“学”只是附带成分。“庆

历”兴学以后，“学”的分量渐至与“庙”相等，遂有所谓“庙学记”。此后随着“学”的不断发展，终于摆脱了“庙”而有专门的“学记”。值得一提的是王安石的《繁昌县学记》，还专门讨论了“庙”与“学”的关系，在他看来，建“庙”是毫无必要的，立“学”才是重要的事。

如果以上所述唐代“(孔)庙碑”脱化为宋代“(孑L)庙记”，再通过“庙学记”而脱化为“学记”的过程可以成立，那么，对于中国古代散文，只按照其标题所明示的“碑”、“记”等类目来进行“文体学”研究，是不免简单化的。因为文章的实际写法，固然跟文类相关，却决不能脱离内容。比如，“碑”一般以叙述为主，如墓碑叙人物生平，德政碑叙功业事迹，家庙碑叙宗族历史等等，然而孔庙的碑文则较为特殊，它当然也可以叙述孔子生平(如王勃《益州夫子庙碑》)，但在大部分作者看来，对入尽皆知的孔子是没有必要再叙述其生平的。剩下来可以叙述的就是修庙的过程了，但光是这样的叙述，分量显然不够，故对儒学的议论便不可避免。虽然柳宗元、刘禹锡的“文宣王庙碑”，尚以对修庙过程的叙述为主，但在韩愈的《处州孑L子庙碑》中，议论的分量就至少与叙述相等了，其与北宋“(孔)庙记”的差异，只不过文末有一段韵文铭辞而已。值得注意的是，韩愈此文被收入《文苑英华》卷八四六，题为《处州孔子庙碑》，同时又列目于卷八一四，却称为《处州孔子庙记》（20），这说明编辑《文苑英华》的宋人已把这篇“(孔)庙碑”等视于“(孔)庙记”了。当然，除了孔庙以外，还有别的神庙、历史人物庙等等，故也有别的“庙碑”、“庙记”，情况又自不同，而唯孔庙的碑、记，总要涉及儒学对世道人心的指导作用，又多与学校相关，这是被内容所