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义。

6．荀子“化性起伪”的性恶论 出处及意义：

“化性起伪”是荀况提出的礼、法起源的一个前提，出自《荀子·性恶》：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义发度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”。

因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造，即”化性起伪”“伪”，指后天的人为作用。圣人及其礼、法就是为了改造人性之恶而产生的。荀子认为“无伪,性不能自美”、“化性起伪”。 内容： （1）“性”：

荀子以自然禀赋的材质为“性”，人性的所有内涵，都是自然生成的，不是后天的学习、人为所能有的“凡性者，天之就也，不可学，不可事??不可学，不可事而在天者，谓之性” （《荀子·性恶》）。 （2）“伪”:

“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”前一个”伪”，指人的行为本身；后一个”伪”，指经过人类行为的反复积累而形成的一定的社会规范，是“圣人”们经过反复思考、总结人类的行为习惯，而制定的。这些社会规范并不是天生的，并非来自人的本性，而是后天行为。荀子在《性恶》篇中，从各个角度论述了”人之性恶，其善者伪也”。 （３）“化性起伪”：

强调人性恶的一面是葡子人性论的特点，但荀子人性学说中最有价值的是他”他性起伪”的人性改造论”伪”，就是“化性”，即通过后天的努力改变本性中恶的一面。荀子虽然讲性恶，但其目的和重心是在”伪”，是在突出礼义对于人的重要性。

①荀子认为，人的本性是可以改变的。因为人性虽有恶的一面，但也具有认知性：人”皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”；这种“质”和“具”，既是“涂之人”都有的，具有普遍性，又是一种天生的本能。《解蔽》篇说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”

“凡以知，人之性”是指人的天赋的认知能力，而非道德良知；人的天赋的认知能力，必待与“可以知，物之理”相结合，才能成就知识”仁义法正”也具有”可知可能之理”的意义，然则它可以为心知所把握无疑。既可把握，则人人可以成为像禹那样有道德的人亦无疑。

②矫正人之性恶，只有圣人才能为之“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也”一是因为圣人能醒觉矫正人性恶的必要性，二是因为圣人知道以创造性的两种手段，即社会弱控制手段的礼义与社会强控制的法度，来有效矫正人的性恶。

③人在天成本性上没有差别”人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”，但在其发展趋向及自我把握和公共推展上却有圣凡的差别，后者只能由前者引领才知如何做人以及在社会政治生活中遵循公共礼法，形成良好

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的人心与政治秩序。 意义:

（1）人性论是荀子社会政治观、伦理观、教育观等的理论前提，是荀子思想体系中最富有性格的重要组成部分。荀子对人性问题进行了深入而系统的阐述，对后人产生了深刻的影响。

（2）荀子所谓“知”的人性，“可以知”、“可以为禹”，是指人有一种向善的可能性，而并非指人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然”知”、“必然能”这种“质”、“具”就像一张白纸一样，既可施之于朱，也可加之以墨。由此可见，荀子的人性概念是一个多层次的意义结构，它的最一般的意义是指人生而具有的本能；它的第二层意义是二元的，由恶的情欲之性和无所谓善恶的的知能之性组成。

（3）荀子的“化性起伪”说，历来人们都认为存在着悖论：“人生来是坏蛋??假使真是那样，那么善或礼义从何而出，那就苦于解答了”从上可知，此说的大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”，是说人生有恶的一面，并非说人性全恶。荀子认为“凡以知，人之性也”，人性有”可以知之质，可以能之具”，圣人凭着这种知性，可以化掉恶性而选择善。所以，礼义之善并非从恶性中产生，而是产生于知性，是“知有所合”的结果。

（4）“化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天，“注措（主观努力）习俗（环境）之所积耳”。人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导向都是为善来说，二者并无差别。

（5）荀子不仅把道德看作是人为的，而且把道德的修为放置在认知的基础上。子思、孟子或以“善性”属“天命”，或以属“本心”，所以在修为上重“存心养性”，这是先验的路向。荀子在修为上讲“化性起伪”，讲“注错习俗”，这无疑是经验的路向。 7.如何理解儒家三纲领、八条目的哲学内涵？ 三纲领、八条目是儒家最主要的修养方法

《大学》一开篇便开宗明义，说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，强调大学教育的三个目标是“明明德”、“亲民”和“止于至善”，这就是通常所说的“三纲领”。

明德是任何人都禀受于天，至灵而不污染的本性，它能够与天地相沟通。“明明德”是肯定人类与生具有灵明的德性，现在要加以彰明，使之自觉。人之行善避恶，并非社会规范所外加的义务，却有内在本然的基础。道德实践的价值是由内而发的，人性是向善的。“明明德”，就是把人天生的固有善性发挥出来。所谓“明德”就是善性。由于《大学》是儒家思孟学派的作品，思孟学派认为人性善，因此，他们主张大学教育的首要目的就是发扬人固有的善性。

亲民是在明晓自身本性的善德之后，帮助其他人去除污染心灵的东西，使他们同样能够达到与自己同样心灵纯洁的境界。觉悟“明明德”此一天生能力之后，就须“亲民”，亲者新也，日新又新，使自己无时

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无刻不在行善之途上前进。人生的一切变化生灭，唯有在遵循内心向善的要求、日新其德方面，可以永远做个新人。因此“亲民”，就是推己及人。南宋朱熹在给《大学》做集注的时候，把“亲民”写作“新民”，义为使人“去其旧染之污”，重做新人。儒家向来主张修己是为了安人的，因此大学教育的第二个目的就是“亲民”。

“至善”是指心灵获得最大程度的自由，达到自然与事物发展相统一的境界。“明明德”和“亲民”的一切方向是“止于至善”。以“止于至善”为方向或目标，等于是永无止境的期许。“止于至善”，就是“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”。这是大学教育要达到的最高目标，它要求所有的人都能在道德修养上达到至善至美的境地，从而使整个社会道德趋于完善。 《大学》的“三纲领”是从“明明德”到“亲民”到“止于至善”这样一个由低级到高级，由个体到群体到社会的层层递进的完整体系，它表达了儒家一贯倡导的以教化为手段达到德政礼教目的的施教主张。 2.八条目

为达到“明明德”、“亲民”和“止于至善”的目的，《大学》提出了八个具体的步骤。即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” 格物，就是要求人们亲历其事，亲操其物，即物穷理，增长见识。在读书中求知，在实践中求知，而后明辩事物，尽事物之理。格物、致知被认为是“为学入手”或“大学始教”，一般认为它是对事物的研究和获得真理的过程，在此，主要重点强调的是儒家传统文化典籍的学习与研究。

致知，就是求为真知。从推致事物之理中，探明本心之知。如一面镜子，本来全体通明，只被事物昏蔽，暗淡不清，现在逐渐擦去灰尘，使恢复光明，有了真知。所谓知，指道德意识而言，知既至，则能明是非、善恶之辨，闻见所及，胸中了然。物格而后知至。

诚意，就是要意念诚实。知既尽，则意可得而实，发于心之自然，非有所矫饰，自然能做到不欺人，亦不自欺，在“慎独”上下功夫，严格要求自己，修养德性，知至而后意诚。正心，就是要除去各种不安的情绪，不为物欲所蔽，保持心灵的安静。意不自欺，则心之本体，物不能动，而无不正。心得其正，则公正诚明，不涉感情，无所偏倚。故意诚而后心正。 因此诚意、正心，指的是在修养自身的过程中，能够做诚实、守信、公正、不偏不倚。

修身，就是要不断提高自己的品德修养。只有自身的品德端正，无偏见，无邪念，才能为人民所拥护。修身是格物、致知、诚意、正心功夫的落脚点，又是齐家、治国、平天下的始发点。心正而后身修，身修而后家齐。因此修身是指从知识到品行的全面提高，是知识修养与品德修养的和谐统一，是人良好的综合素质的养成，它是齐家、治国、平天下之本。

齐家，就是指德行能够感招自己的家庭成员，能和建设好自己的家庭，只有教育好自己的家庭成员，才

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能教化人民。因此齐家是指善于处理好家庭或家族内部的关系，它是治国、平天下的基础。《大学》说：“其家不可教，而能教人者，无之”。又说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”。《大学》把家教与国治自然地、顺理成章地联系到一起，充分体现了儒家政治伦理化、伦理政治化的一贯特点。 治国，就是要为政以德，实行德治，布仁政于国中。君主要像保护初生的小孩那样保护人民，以至善之德教化人民，使人民除旧布新，日新又新。统治者要使仁、敬、孝、慈、信的仁爱之风充满全国，国治而后天下平。

平天下，就是要布仁政于天下，使天下太平。平天下最重要的是要求君主具有“洁矩之道”，即以度己之心度人的高尚崇高品质，作为人民的榜样。由于平天下是多方面的，这就要求君主尊老兴孝，敬长兴悌，恤孤爱民，布行仁政。君主要实行恕道（己所不欲，勿施于人），坦诚至公，以德为本，举拔贤臣，提倡忠信，开源节流，以义为利，如此则能臻天下太平的境界。

因此，治国和平天下是齐家的合乎逻辑的扩大和延伸。儒家一贯提倡在家庭教育中要做到，子孝、弟悌、父慈，倘若每家都做到了孝、悌、慈，也就自然能够实现国治、天下平了。因为“孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。”

《大学》所提出的“三纲领”和“八条目”具有强烈的伦理性和人文色彩，它着眼于个人道德和社会道德的完善，反映了儒家传统文化的突出特色；另外三纲领和八条目都有极强的系统性和逻辑性及可行性，它们对汉以后的官学和私学皆产生了深远影响，成为中国古代高等教育制定教育目的、指导学生修身、治学的指南。

8.儒家的道统思想的内容是什么？应当如何把握？ （一）儒家道统的内涵

儒家道统观念，表现为一历史顺序的统贯古今的“传道正统”的承传谱系。孟子首倡由尧舜禹汤而至于孔子的圣圣相承系统，并以此传承为己任。韩愈重述孟子之旨，确认孟子的道统地位，创孟子死后道统不传之论，隐然以己直接孟子为道统所归，开宋儒程伊川朱熹道统说之先河。 韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的“道”。

他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”

“道”，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的“仁义道德”。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。” （二）道统思想的意义

第一，厘清中国文化的来路和源头。此所以孔子祖述尧舜宪章文武，孟子上及三代尧、舜、禹、汤，表达的就是这个意思；而朱子亦必还要在唐尧之前，将道统谱系始序往上追溯至伏羲、神农、黄帝。 第二，继承了中国历史文化大传统。这是自上古三代伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周

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公至孔子的道统谱系所指陈的真实内容。这个传授系统，无人能反对，亦无可争议。

第三，确立了孔子在儒家这个道统谱系中的承前启后的中心地位。孔子对中国传统思想的承前启后，是里程碑意义的历史传承。以“文王既没，文不在兹乎”之“志于道”的自觉，孔子观殷夏所损益，追迹三代之礼，删定《六艺》，仁体礼用，仁智双彰，“尽人道之极致，立人伦之型范”。孔子不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者，守成者，也是上古三代历史文化的反省者，还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。虽然，孔子未有道统之言，但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授，亦实启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传之道，因孔子而点醒，而显彰，而守而不失，绵绵常存。所以朱子说：“此道更前绍圣贤，其说始备。自尧、舜以下，若不生孔子，后人去何处讨分晓？”“天不生仲尼，万古长如夜。”其门人黄干承乃师之意说：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行。”

第四，明确了道与统的内涵，确立了道统与政统的关系。孔子之前，道统与政统混而为一；孔子之后，道统与政统两分 。混而为一，道统于帝王；两分则正是文化观念之进步，自是道统独立于政统，中国文化确立了道统高于政统的绝大原则。“自道统之说行，于是羲、农以来，尧、舜、禹、汤、文、武裁成天地，周万物而济天下之道，忽焉不属之君上，而属之儒生。致使后之论道者，草野重于朝廷”。自此一原则之确立，“人道之大端乃在师统而非君统”。中国历史文化的根源和大传统所在，朝廷君权无与焉，孔孟之道始是根源的文化生命，是中国历史文化大传统的血脉。道统于师儒而不统于君，亦即道统寄存于师统、士统、学统，寄存于社会。故此一原则，亦即素王尊于君权，师统、士统、学统尊于政统，社会重于朝廷，文化重于政治。 我们已完全可以说，中国的道统实即孔子的传统，或云孔孟之道、孔孟的传统。儒家的道统思想是以道统高于政统为特质的文化大观念。 (三)对儒家道统说的态度

儒者对道统说的态度有三种：认同意识、正统意识、弘道意识。认同意识是指当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同，认同意识也即是鲜明的立场意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。弘道意识是指以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。 9．试述老子无为的内涵 “无为”的观点是老子提出的。

老子认为人民生活中的灾难是由于统治者过分剥削造成的，是有为造成了社会国家的混乱，正是统治者的巧取豪夺导致了人民的苦难和反抗。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，是以其上求生之厚是以轻死”老子以“道”为本，以“自然”为宗，强调要化解人世的危乱就应先解消文化对人的影响，使人民顺其自然本性、依从自然规律而自由自治，因此提倡“无为而治”。不要过多干涉百姓。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无欲而民自朴。”统治者少发号施，治国之道，不在于礼义和法令的滋彰，而在于“为无为”。认为“为者败之，执者失之”统治者自己要以

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