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不是无因无缘产生只有业是宇宙万物的创造者。

她象一位画师，以她绘出天堂、地狱，绘出欢乐、痛苦，绘出刀山、火海，绘出日月、须弥，绘出欲界、色界、无色界，一切无不是她所描绘。她又象是一位舞蹈家，生命中每个细胞的擅动，每一念的发起，每一次人类世界的活动，都是她的游舞。这是业决定之理。

第二，业增长广大。在业初造时，只是微小的一点，可是随业成熟所显现的果报却是极为广大的，这是一条放大规律。遵循此理，古人教导我们“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。

第三和第四，未造业不会遇，已造业不退失。这是从反面说明业无丝毫空耗，果无丝毫浪得。 这四条是总纲，一一展开便有无量的差别相

16什么是缘起性空？这一理论对人生是如何诠释的？有何现实的指导意义？ (1)缘起性空思想在佛法中的地位

缘起性空，缘起性空是宇宙人生的真理，是佛法的纲宗。《法华经》（卷一《方便品第二》）说佛陀出世的目的，就是为令众生开示悟入佛之知见，启迪觉悟。佛的智慧和觉悟，在大乘经里指的是般若波罗蜜及一切种智或一切智智。般若的具体内容就是缘起性空律。释迦牟尼曾说：“见缘起即见法，见法即见佛。”因此缘起是佛法的核心。

早期佛教的“诸法因缘生，还从因缘灭。”是指一切事物都是仗因托缘而生起的，也是由各种因缘（条件）而坏灭的。初期大乘的学者们就对缘起法作了深入的探讨，进行了全面的分析，认为由缘起，才说明它是性空的；由性空才能有缘起。“缘起性空”成了一体两面，相互依存而缺一不可的。中期大乘时代，出现了龙树、提婆二位大论师，极力发挥了性空的学说，使缘起性空思想达到了巅峰。

佛教一切学派的演变，不论见解如何分歧，大乘小乘、空宗有宗、显宗密宗，虽然众彩纷呈，但都不能偏离佛法的根本大义--缘起。如业感缘起、性空缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、法界缘起等，并依此而说明有情的生死流转与圣者的涅盘解脱。 (2)缘起的定义

1）所谓“缘起”，就是说：从世俗谛而言，一切诸法即世间上所有的一切都是因相互依存的关系而存在，世间上没有孤立独存的东西，一切都是因缘和合所生起，如果没有因缘关系，一切皆不能成就，即所谓“此有故彼有，此生故彼生”；

2）所谓“性空”，就是说：从圣义谛而言，一切诸法即一切由众多因缘和合而生起的宇宙万物，都没有常住不变的自性，只是一个假名施设而已，因缘和合所生起的假有，其本性是空的；即所谓“此无故彼无，此灭故彼灭”。

如《中论》的《观四谛品》中说：“众因缘生法，我说即是无；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”

3）二者的关系：缘起与性空又是二而不二、不二而二的，因为没有一样事物不是从因缘和合而生起的，所以也就没有一样事物不是性空的。相反的，也正因为一切事物都是性空的，所以才能有因缘和合而生起一切事物。如果没有性空，一切事物也就都不可能生起。于有中见空：一切法有即非有，当体即空。

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于空中说有：一切法非有而有，历历分明。执其一端，沉空着有，即成外道。佛说空是以缘起为宗，见缘起即见空，见空即见缘起。这就是“真空生妙有”的意义。

如《中论》的《四谛品》又说：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切法不成。” (3)对缘起性空义对宇宙人生的诠释：

缘起的定义就是：有“因”有“缘”，因缘和合而有“果”。世间上的一切者因缘生起，都离不开因果法则。因和果之间有一个缘，因所以能成果，一定要有缘。例如，花的种子种下去，它在能够开花结果，必定要有土壤、阳光、空气、水份、肥料等很多的因缘，才能开花结果。所以，我们能够生而为人，在过去生中，有宿世的因、宿世的业，现在到了人间来，还要有现世的缘，因缘聚合了，才能产生果。 缘起是佛教的根本教理，缘起法虽然深奥难懂，不过从因果法则的六条定律，我们可以进一步认识“缘起性空”。

1)果从因生：缘起的先决条件是“因”，有“因”再加上“缘”，条件具足，才能生“果”。“因”是生起万事万物主要的、内在的条件，是生果的直接力；“缘”是外在的条件，能助因生果，是生果的间接力。所以，万有诸法之所以存在，必定有其生成的因缘，这就是“果从因生”的理则。内缘、外缘。

2)相由缘现：“法不孤起，仗境方生”，这个“境”就是因缘，世间一切现象都是因缘和合所产生的假相，本身并无自性，所以说“缘起性空”；由於无自主性，所以能随著缘生而现，缘灭而散，因此说“相由缘现”。内缘：心；外缘：所缘境。

3)事待理成：宇宙万法的生起，固然是要有因有缘，但是在因缘果报的生起上，还有著普遍的理则，也就是因果的法则。譬如：种瓜得瓜，种豆得豆；种瓜不能得豆，种豆不能得瓜。“如是因感如是果”，违背了这个“理”则，便不能成其“事”，所以说“事待理成”。

4)多从一有：在一般人的观念里，“一”就是只有一个，“多”就是有很多个；但是在佛教看来，一就是多，多就是一，甚至“多从一有”。譬如把一粒水果种籽埋到泥土里，经过灌溉施肥，而后长大开花，结出一树累累的果实，这都是由一粒种籽而来。因此，佛教譬喻布施如播种，“一文施舍万文收”，其道理和“一粒落土百粒收”是一样的，这也正是“多从一有”的理论根据。增长广大

5)有依空立：世间上的人，往往有一个错误的观念，以为空是没有。在佛教里面，空才能有，例如房子不空，就不能住人；耳朵、鼻子、口腔、肠胃不空，我们怎么能生存？我们口袋不空，东西放到那里？世界虚空不空，森罗罗万象如何安放？因为空，才有一切，有是依空而立的，所以《般若心经》云：“空即是色，色即是空。”龙树菩萨在《中论．观四谛品》中提出“以有空义故，一切法得成；若无空义故，一切则不成。”这就是“有依空立”的理论根据。

6)佛是人成：佛陀悟道之初，曾经宣示说，众生皆有佛性，人人皆可成佛，但因烦恼无明覆盖，因此不能证得；只要断除无明，拂麈去垢，开显佛性，自能证悟成佛，因此有所谓“佛是已觉悟的众生，众生是未觉悟的佛”。《大乘理趣六波罗密多经》卷一说：“一切有情入佛智，以性清净无别故；佛与众生性不异，凡夫见异圣无差。”这就是“佛是人成”的最佳佐证。

缘起性空正如拳头与手掌，五个指头合起来成为一个拳头，这叫缘起；放下来变成手掌，这叫性空。因

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为性空，所以才能缘起；因为缘起，故知本性是空。缘起性空的道理不容易懂，但是人生各种关系的存在，却都离开不了缘起性空的道理。 (4)现实意义

舍利弗是佛世印度的著名学者，听到佛的弟子马胜比丘说“诸法因缘生，缘谢法还灭，吾师大沙门，常作如是说”的偈语，叹为希有。并将其内容转告他的好友目犍连，于是他二人带领二百弟子随佛出家。古代佛塔的露盘上，都刻有这首偈，把它当作佛的法身来供养，所以这首偈被称为“法身舍利”。 实际上“缘起”和“空”的概念是相同的。说缘起是说没有自性（空）即缘生缘灭；说空是说缘生缘灭即无自性（空）。见空即见法，见法即见佛。须菩提解空第一，佛说他是第一个见佛的人。《涅槃经》说：“佛性者第一义空，第一义空者即是智慧”。

缘起性空律，催人觉悟，称为佛性；为诸法本，称为法身；永不变易，称为真如；性非虚妄，称为实相；其体常觉，称为菩提；寂而不动，称为涅槃；万法之性，称为法性。我们如果在日常生活中，能像《金刚经》说的“应无所住（性空）而生其心（缘起）”，终日无住，终日生心，终日生心，终日无住，则无障不除，无累不尽，无苦不灭，无道不成。

禅宗追所求的大彻大悟、明心见性，其所悟所见，亦即此也。 17.试述佛教因果律的主要内容？ (1)因果的定义

因果指原因与结果及其相互关系，即指因果律。为佛教教义体系中，用来说明世界一切关系之基本理论。 佛法认为：一切诸法之形成，“因”为能生，“果”为所生。也就是说能引生结果者为因，由因而生者为果。

因果关系：以时间之因果关系而言，因在前，果在后，此称为因果异时；但若就空间而言，则如束芦之相倚相依之情形，此乃广义之因果关系，称为因果同时。 (2)古代印度的因果观

古代印度之外道，有关因果之论点可分为四类，佛教称之为外道四执，或简称四执： 邪因邪果； 无因有果 ；有因无果；无因无果；因中有果论；因中无果论。 (3)佛教因果观的分类 因果可分为︰

世间之因果、出世间之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四谛而言，苦、集为世间迷界之因果。灭、道是出世间悟界之因果。

从宗教实践的基本立场而言，因果的分类由小乘分类及小乘分类两种。

小乘较重视人类的行为、认识。将因果关系，分别为六因、四缘、五果而作说明。如烦恼、业是如何产生、如何断除等问题。

大乘佛教从因果的关系着眼，认为缘起为因果互相关系的状态。以四缘、十因、五果为其因果论的主要内容，以说明以阿赖耶识为中心之人类的行为与认识。

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士用果：又称作士夫果、功用果。是指由士夫之作用所得之果。“士”谓“士夫”，指人；“用”谓“作用”，指造作。这里指人使用工具所造作之各类事情，实指“俱有因、同类因”所引起之果，因其力强，故称为士用果。

等流果等流果又作依果、习果。是指从等同之因所流出之果。从善因生善果，从恶因生恶果，从无记因生无记果。例如从前念之不善心生后念之不善心或不善业。 “等流”一词，即指等同流类之意；因为其因与果之性质同类，故称等流。

异熟果异熟果指由 “异熟因”所招感之果报。又作报果。如眼等诸根，由过去世所作善、恶之因，招感今世苦、乐之果；今世所作善、恶之因，亦招感当来世苦、乐之果，故称异熟果。大乘唯识宗认为：一切有情总报之果体（即第八识阿赖耶识），称为真异熟；从真异熟所生之前六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）别报，称为异熟生。真异熟与异熟生合称为异熟果；第七识（末那识）并非异熟之种子所引生，故非异熟果。由此可知异熟果即指第八识，因为此识能含藏一切诸法种子而成熟诸根识之果 增上果

１）资助主因之助因为增上缘，依增上缘所得之结果，即为增上果。

２）能作因所得之果，依助业之增上力所生的结果，也就是凭借业之余势而显现之果。如相对于眼根，眼识是其增上果。

《俱舍论》卷六认为：能作因唯无障住，若与胜力，所得之果即称增上果。如：“耳等对于眼识生等，亦有展转增上生力，闻已便生欣见欲故。’

增上果即依“能作因”的增上力所生之果。由于系许多“因”法活动之结果，故亦称共果。增上果为所缘缘、等无间缘及增上缘之果，因为此三缘皆属于能作因故。 如依增上缘之眼根得生眼识，此眼识即属增上果。 又所谓能作因，指对结果无直接关系的其余诸因之总称。 (4)因果律之普遍性

因缘说，在空间上，时间上，和对象物上，都能普遍应用。

1) 因果律可以普遍应用到宇宙的各部分，就是一切无数的物质世界以及各种天和各种地狱。

2)因果律能应用于过去、现在、未来三时。即“因果遍三时”、“因果通三世”。还有因果相生，如环无端，本无起时，亦无止日之意思。故第一因或原极因之说，是佛教所否认的。

3)因果律又是可以应用到一切对象物的。只有诸无为法是例外，他们是常存的非因所成的。

至于诸有为法，则无论是色法、心法、心所法、心不相应法，都是只能依他有因他有，自己没有实质上的存在。佛教把因生果论和非实质说不但应用到物质，而且应用到心，这是他异于几乎其他一切思想派别之处。认为佛亦是受因果律支配的虽过去、现在、未来三世诸佛未能且永不能改变此规律。 18．概述宋明儒学“存理灭欲”与“存理于欲”的发展及关系 天理与人欲的对立是宋明理学占支配地位的观念。

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天理与人欲

天理即是至善，是人必须努力追求并用以自律的普遍道德原则，人欲则是个体为保持生命存在和延续而产生的物质生活欲求，二者之间往往处于矛盾的状态。《乐记》便以为，人若在内不能节制自己的好恶情感，在外则被外物所引诱不能自持其身，就会绝灭天理而穷奢极欲。故提出以好恶是否有节和能否反躬作为判断天理和人欲的价值标准。 存理灭欲

张载立足于人性的二分和儒家的道统辨析天理人欲，认为孔孟之仁心、良心本心，实际上都属于天理的范畴，都是道心，但此心在荀子以后完全被恶的情欲所左右，最终导致了天理的泯灭。故出于“为往圣继绝学”的道德责任，他决心要重新弘扬“心”的价值，立天理，灭人欲。

二程揭示天理的本质就是纲常人伦，存理灭欲是人之为人且作为价值主体而存在的根本标志，故欲望就必然成为人修善之大敌。人满足其身的生理需求在程颐被归之为“私”，“自私”虽亦有一定之“理”。但既自私，则以个体生命价值为首要之考虑和行为的出发点，公天下之“道”即天理也就难以彰显了。人欲与天理也就具有了私欲与公理的对立的意义，而这又与人心道心的问题联系在一起。

朱熹继承并推进了二程的人心道心学说并进行了系统的论证。他对道心与人心的矛盾进行了分析，认为二者主要在两个层面展开：一是生命价值和道德价值的关系，二是个体意志和道德普遍原则的关系。朱熹只承认精神、道德的价值是普遍的，而讳言个体生理需求的普遍性，反以此为私欲而多加限制。人心代表的是个体的意志行为而道心因源于天命而体现全体、普遍的道德原则。所以应是天理之公战胜人欲之私。提出道心与人心的理想契合方式，是使道心常为一身之主，而人心听命于道心，抑制个体的利益和意志行为，由此实现“二心”的统一。 “人只一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者”。

陆九渊的任务在发明和保存本心，故人欲便是“心”学的大敌，其工夫也就必以去欲为纲。他为此提出了较具操作性的对物欲的逐次“剥落”而至“净尽”之方。

王守仁主张“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。” “功夫”全在心上做。但王守仁因其以良知、本心为根据，故他特别强调于“事上磨练”的为圣之功。同时，王守仁不同意朱熹以道心为主、人心听命于道心的“二心”统一之方，因为“天理人欲不并立”，故绝无人欲听命于天理之说。道心人心不是两种实体存在，而是一种评价标准，现实人生不是人心就是道心，“二心”不可能同存共立。 存理于欲

南宋胡宏提出“天理人欲同体而异用，同行而异情”。“同体”、“同行”是说理欲双方共存于同一人体及其事物活动之中，“异用”、“异情”则表明了天理人欲的作用和表现情形不同，即天理立足于道义的要求，人欲服务于生存的需要。

明末清初，王夫之从胡宏的思想出发总结儒家的理欲之辨，真正体现了儒学理欲统一的基本精神。认为人作为性与形的结合物，人的“形色”正是“天性”的表现，服务于形色的欲正体现着本性的理，二者

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