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传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织

□秦晖

一、问题的提出

传统中国由一个宽仁无为的朝廷来统治，社会秩序主要靠伦理道德来维持，而这些伦理基建于血缘家庭—家族的亲情友爱和长幼尊卑——这本是古代儒家经典描绘的一种理想秩序。有趣的是，古代儒家知识分子注目现实时常常并不那么乐观，从汉儒以至清绅，乃至被称为民国时期新儒家典型的梁漱溟等人面对现实所发的议论通常都以“人心不古”、“世风日下”、“民风浇薄”、“有司贪虐”为主调。传统已失，盛世难再，圣道不行，乘槎浮海——自孔子以来的这种愤懑有人赞其为知识分子的批判精神，有人讥之为今不如昔的倒退哲学，但无论别人如何褒贬，“伦理社会”并非现实则是不言之明的。

然而晚清“东西文化碰撞”以来，作为现实的“伦理社会”却首先在以发现（新奇可爱的或怪异可恶的）“东方文化”为职责的西方汉学那里得到了证明。这当然不仅由于文化决定论的先见，也的确有大量的经验支持：当时已是个人本位市民社会中的西方人来到中国，尤其来到明清以来宗族最为活跃而西方人又最易到达的东南沿海时，“伦理社会”的经验感知的确是俯拾皆是。然而这种近代东南型的“伦理社会”是怎样形成的，它在“中国传统”的更大空间与更久远时段上是否以及如何存在，人们并没有想清楚。而在西方人心目中，“民族国家建构”（state making或state building）又的确是现代化过程的一个重要内容，传统政治的“非国家性”与近代化过程中“国家权力向传统社会渗透”因而成了一个重要的话语范式——尽管从中世纪领主林立的“非国家状态”下走向现代民族国家的西方经验是否适用于中国，并没有得到认真的论证。最后，近几十年来社会科学的深入发展，尤其是注重田野调查的社会学—民族学—文化人类学的发展把人们的视线更多地引向作为田野调查对象的微观社会，“小共同体”、“地方性知识”、“小传统”、“地方性崇拜与祭祀圈”这类概念成为讨论的中心。这对于厌恶了“宏大叙事”的空疏学风、注重人文研究的社会科学化的当代学界来讲实有重要的正面价值，但是无庸讳言，这种专注于“非国家的”微观社会的视角本身就是以社区、村落、家族等等的内在凝聚力为不言自明的前提的，而如果要对这种前提本身进行审视，这种微观视角就有一定的局限性。因为所谓凝聚力的有无本是个相对的概念，如果没有更大范围的视野提供的横向（不同文化间）与纵向（不同时代间）的比较，所谓国家权力的作用也好，宗族村落的自治也罢，都只能是说有即有、说无亦无了。

这样就形成了一种关于传统乡村的认识范式（paradigm）。温铁军先生把它概括为五个字：“国权不下县”，其实完整的概括是：国权不下县，县下唯宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅。早在20世纪初，马克思·韦伯就提出了关于传统中国“有限官僚制”的看法：“事实上，正式的皇权统辖只施行于都市地区和次都市地区。??出了城墙之外，统辖权威的有效性便大大地减弱，乃至消失。”1有中国学者把这个观点归结为：“在中国，三 1

参见（德）马克思·韦伯：《儒教与道教》，江苏人民出版社1993年版，110页。

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代之始虽无地方自治之名，然确实有地方自治之实，自隋朝中叶以降，直到清代，国家实行郡县制，政权只延于州县，乡绅阶层成为乡村社会的主导性力量。”1而“乡绅自治”又被理解为宗族—伦理自治，如著名家庭史专家W·古德所说：“在帝国统治下，行政机构的管理还没有渗透到乡村一级，而宗族特有的势力却维护着乡村的安定和秩序”。2

有人更进一步总结说：在传统中国社会，事实上存在着两种秩序和力量：一种是“官制”秩序或国家力量；另一种是乡土秩序或民间力量。前者以皇权为中心，自上而下形成等级分明的梯形结构（trapezoid-structure）；后者以家族（宗族）为中心，聚族而居形成大大小小的自然村落，每个家族（宗族）和村落是一个天然的“自治体”，这些“自治体”结成为“蜂窝状结构”（honeycomb-structure）3。因此，传统乡村社会是散漫、和谐的自然社会，皇权政治“在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的”4。连接两种秩序和力量的，是乡绅阶层。但是，乡绅往往会偏重乡村一方，因为他们的利益主要在地方上。于是乡绅—宗族几乎成了传统乡村社会的代名词，“国家—社会”二元对立的西方政治社会学视角在这里落实为“国家—宗族”或“皇权—绅权”的二元模式。正如G·罗兹曼所说：“在光谱的一端是血亲基础关系，另一端是中央政府，在这二者之间我们看不到有什么中介组织具有重要的政治输入功能”5。正因为如此，国家不能有效地整合、动员乡村社会资源，致使整个社会处于一种停滞状态之中。

以这样一种眼光看历史，晚清至民国的乱世国家对乡村基层的缺乏有效控制便被看作“传统”的常态，而国家强化这种控制的努力则被视为由“传统”向“现代化”迈进的“民族国家建构”进程。然而这个进程与我国历史上多次重演的“乱世—治世”进程究竟有何异同？晚清—民国政府对乡村基层的控制有限，但在那样一个乱世，中央对省、县各种军阀与地方势力的控制不也很有限么，难道那就可以证明“传统”的国家权力达不到省、县一级？而历代王朝在恢复大一统治世的过程中强化对地方以至基层的控制，是否也具有“现代化”的“民族国家建构”意义呢？的确，从“国家—宗族”二元模式中容易导出两个推论：或者以强调文化特殊论的“宗族自治”来排斥“西方的”法治与公民权观念，或者以强调“国家压倒宗族”的“现代化”性质来论证任何形式的中央集权都是“进步的”“民族国家建构”。——在最近一次讨论会中一位学者甚至认为：商鞅—秦始皇的制度设计是非常“现代化”的，只可惜当时这种设计过于“超前”了，得不到现代技术手段的支持。

当然，这种排斥“西方”法治却固守同样来自“西方”的“民族国家建构”论的态度在逻辑上的矛盾一望可知，而同样来自西方汉学的“国家—宗族”二元模式本属一种对传统乡村社会的学理性分析，它本身并不包括上述现实取向。但这也说明在我们这样一个社会转型 123

吴理财：《民主化与中国乡村社会转型》，《天津社会科学》1999年第4期。 W·古德：《家庭》，社会科学文献出版社1986年版，166页。

Vivienne Shue, The Reach of the State: Sketches of the Chinese Body Politic, Standford University Press, 费孝通：《乡土中国、生育制度》北京大学出版社1998年版，63页。

G·罗兹曼：《中国的现代化》国家社会科学基金“比较现代化”课题组译，江苏人民出版社1995

2

1998.

45

年版，272页。

时代，对传统乡村社会的再认识与对现实中乡村改革的认识是相关的。

二、走马楼吴简所见的极端“非宗族化”社会

从历史学角度看，仅以晚清论“传统”的局限性是明显的。但明清以前社会留下的微观实证资料有限，仅从文献史料中讨论乡村社会，往往难免差池。因此从王国维以来，以甲骨、简牍、文书、档案等实物史料证史的“史料革命”成为新史学的重要内容，尤其对于非精英层的社会、经济史更是如此。而20世纪末发现、1999-2000年起开始陆续公布的长沙走马楼吴简尤其引人注目。

走马楼吴简之所以重要，一是因其数量大，其总量约十万枚，超过我国全国此前发现的历代简牍之总和（9万余枚）1。二是其内容最多的是赋税、户籍类简牍，而这对分析当时乡村社会状况十分有用。仅就如今已公布的“嘉禾吏民田家莂”和即将公布的第二批赋税户籍简共12700余枚简牍而论，就涉及了东汉末年至孙吴初长沙郡一带约二十个乡、三四十个里、近二百个丘（自然村）、数千户上万居民的区域，已经不是一两个自然村的田野调查案例可比，而是至少可以反映一个地区的面貌。

而对于本文的论题而言，走马楼吴简的特殊意义还在于：在时间上这批简牍形成的魏晋时期过去被公认为我国历史上世家大族最盛的时代，聚族而居、举族迁移、宗族宾客谱牒郡望百室合户千丁共籍宗主督护等等现象史不绝书。如果这个时期的乡村社会实况都不那么“宗族化”，那么其他时代文献上所讲的宗族意义究竟如何就更可疑了。同时在地域上，我们知道晚清至民国的长沙地区宗族活动虽远不如广东、福建那么盛，却比多数北方地区更活跃。而就两湖地区而论，长沙府属各县与汉阳府属各县又是这个地区宗族活动相对最发达之处2。如果这个地区以前历史上曾经如此“非宗族化”，那么清代以来的宗族在什么意义上可以视为“传统”就是个问题了。

由于可以理解的原因，本文只能对这批简牍已发表的部分，主要是《嘉禾吏民田家莂》进行分析3。“嘉禾吏民田家莂”为孙吴嘉禾四、五两年长沙地区编户齐民向政府交纳的赋税（米、布、钱等）的年度结算单据存根。它们出土于走马楼22号古井遗址，已发表的共有2141枚大木牍，基本上每户一牍，除去四、五两年二度重复出现者，共涉及吏民1532户。这些吏民隶属16个乡、24个里的143个“丘”。按目前吴简研究者多数同意的看法，乡、里是当时国家划定的基层行政建置，而“丘”则是自然聚落。另一方面，这1532户户主属于113个姓氏。从聚落的角度看，这些人户呈现出极端的多姓杂居状态，其杂居的程度已经达到显得不自然的程度，令人怀疑是否有人为地“不许族居”政策的结果。（如下所述，秦 1

走马楼简牍整理组编：《长沙走马楼三国吴简·嘉禾吏民田家莂》（上），文献出版社1999年版，42 柳镛泰：《国民革命时期公产、公堂问题与两湖地区农民协会运动：与广东的比较》，南京大学博士 承蒙北京大学罗新、汪晓烜等先生的帮助，笔者对不久将发表的第二批一万余件简牍幸有先睹之快，

页。

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后论文，1998年，2-6页。

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对这批简牍的进一步讨论只能在它发表之后再进行，但在此可以先行指出的是：它们与本文下面对《嘉禾吏民田家莂》进行的分析中得出的结论完全不矛盾，或者说它们将进一步证实这些结论。

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